God save the Queen. Lo ha fatto per ottant’anni, senza mai venire meno al suo dovere Dio ha protetto la regina, da guerre, disgrazie, attentati, scandali, ministri, Lady Thatcher, i Sex Pistols, figli, nipoti, nuore e cani, e persino da se stessa e la ben nota attitudine di Sua Maestà alla guida spericolata, sorry, sportiva. Ma stavolta il primario dei Cieli è seriamente preoccupato, e con il primario, sudditi e corte intera. Si teme il peggio. E se ne hanno tutte le ragioni: la regina è malata, colpita – da un giorno all’altro – da una rara, e per il suo rango rarissima, malattia. E dato che il fisico di Sua Altezza non sembra risentirne, anzi mai stato più in salute, c’è da presumere che a farne le spese sia, si perdoni l’espressione poco aristocratica, il senno dell’ottuagenaria reggente.

A nulla vale passare al setaccio le enciclopedie mediche classiche e moderne; e d’altronde neppure un infallibile diagnosta quale fu Jerome Clapp/Klapka Jerome (che in non sospetti tempi vittoriani si dilettava a organizzare gite in barca per scapoli e cane al guinzaglio sul Tamigi, alternandole a meticolose ricerche ipocondriache sui testi di medicina custoditi al British Museum), l’aveva scovata.

Dio e scienza, consiglieri e attendenti non sanno più che pesci pigliare, mentre inesorabile si avvicina il giorno in cui si sarà costretti ad annunciare in mondovisione che il Regno Unito sta per chiudere. Fallito una volta per tutte “per cause di forza maggiore”, comunicheranno senza rinunciare all’aplomb richiesto dalle circostanze, omettendo l’analogia con la catena di grandi magazzini Harrods svenduta all’emiro del Qatar, meglio noto come sceicco Hamad bin Khalifa al-Thani.

Non c’è nebbia londinese né understatement che tenga, i bollettini parlano chiaro: c’è poco di che essere ottimisti. Le quotazioni dei sintomi del misterioso morbo che sta consumando la Regina sono oramai alle stelle, e le improbabili manovre a scopi terapeutici di Buckingham Palace falliscono una dopo l’altra. La situazione è disperata a tal punto da rendersi opportuna, se pur nello sconvolgimento generale, una «regale clausura, dove alla regina (e ai monarchi in generale) fosse garantita maggiore libertà e perfino stravaganza di comportamento, prima che le toccasse una diagnosi plebea come il morbo di Alzheimer». Del quale, volenti o nolenti, bisognerà prendere atto, insieme alle dovute contromisure. A mali estremi rimedi estremi, elementare Watson. Sennonché, un inappuntabile sillogismo con tanto di bombetta e ombrello manda all’aria anche l’ultima delle piste seguite da Scotland Yard: «L’Alzheimer è plebeo; la regina non è plebea; dunque la regina non ha l’Alzheimer».

Allora che cos’ha? E soprattutto, come andrà a finire?

Lo scopriremo leggendo il più imperdibile degli imperdibili libri firmati dal Lord del british humour Alan Bennett, il cui titolo a dire il vero qualche vago indizio che lo concede. Stiamo parlando de “La sovrana lettrice” (Gli Adelphi 2011, pagg. 95, euro 8), che in questi tempi di lacrime e sangue giunge come una sana, oltre che economicissima, risata liberatoria. Elegante e irresistibile, squisitamente e non meno anacronisticamente al di sopra di ogni volgarità – tanto da far pensare (al consumatore di prodotti umoristici di casa nostra) che la fin troppo recente data della prima edizione inglese, il 2007, sia un errore di stampa.

Altro non aggiungiamo, preferendo, da devoti sudditi delle buone letture quali siamo, prendere l’esempio da Her Majesty Elizabeth II: «[…] ragguagliare non è leggere. Anzi, è l’esatto contrario. Il ragguaglio è succinto, concreto e pertinente. La lettura è disordinata, dispersiva e sempre invitante. Il ragguaglio esaurisce la questione, la lettura la apre».

L’idea di scrivere la lettera per salvare dal sicuro macello il ronzino che tirava il carro della biancheria dentro l’OPP di Trieste, nacque tra i pazienti del laboratorio di scrittura di Blip Blip, quotidiano ciclostilato il cui nome derivava dal suono dei primi cerca-persona dei medici. La lettera andò a buon fine. Il 30 ottobre la Giunta delibera la vendita, con trattativa privata, del cavallo, salvandolo dal banco della carne e concedendogli di vivere gli ultimi anni in una fattoria di Udine, acquistato dal farmacista Tullio Cohen.

“Trieste, 12 giugno 1972

Ill.mo Signore

Dott. Michele ZANETTI

Presidente della Provincia di Trieste

Il mio nome è MARCO, di professione “cavallo da tiro tuttofare”. Devo compire ancora i 18 anni e, pertanto, non mi sento affatto vecchio. Gli zoologi ritengono che io possa lavorare proficuamente almeno ancora per una dozzina d’anni.

E’ con profonda costernazione perciò, che apprendo che la Giunta Provinciale da Lei presieduta ha deciso la vendita della mia povera carcassa al miglior offerente (Del.169 dd.4.2.72).

Devo senz’altro ammettere che l’animale meccanico chiamato a sostituirmi, fornirà prestazioni indubbiamente superiori alle mie. La prego rispettosamente però, di voler esaminare serenamente e con tutta obbiettività il mio “curriculum”.

Presto onorato servizio alle dipendenze dell’ Amministrazione Provinciale dal 1959 (oltre 13 anni). Il mio lavoro, consistente nel trasporto di biancheria, rifiuti cucina e quanto altro richiestomi, è stato da me svolto sempre con massimo zelo, tutti i giorni, sia con il gelo e sia sotto il solleone.

Mi auguro che Lei si renda conto delle conseguenze, per me purtroppo ferali, che detta vendita comporta.

Ho ricevuto, infatti, già diverse visite da parte di gente che odorava fortemente di mattatoio, palpeggiandomi a dovere. Al proposito, mi permetto suggerirLe di recarsi ad un qualsiasi macello ed assistere all’uccisione di un mio simile. Ciò potrebbe risultarLe oltremodo istruttivo.

Ma ormai mi rimangono soltanto due alternative di vita:

La prima, forse troppo ottimistica, sarebbe che questa mia possa toccare veramente il Suo cuore e mi consenta di sopravvivere, rimanendo nel mio attuale alloggio, e sempre, ove fosse necessario, a completa disposizione dei servizi ospedalieri. (Anche un motocarro si può guastare). In sostanza, mi permetto rispettosamente chiederLe un meritato pensionamento, pur anche senza trattamento di quiescenza. Infatti mi impegno formalmente a provvedere al mio mantenimento, senza intaccare minimamente i fondi del bilancio provinciale. Per inciso, la spesa ammonta a circa 100 mila lire annue. In compenso (mi perdoni la trivialità), cerco di contraccambiare con un notevole quantitativo di letame, tanto necessario per il vastissimo terreno ospedaliero.

Seconda, e definitiva alternativa per la mia salvezza, sarebbe quella di poter essere acquistato dai miei numerosi AMICI, amici veri, leali e generosi che, oltre al valore intrinseco delle mie povere carni (il corrispettivo verrebbe in ogni caso versato immediatamente alla Cassa economale dell’OPP), sarebbero ben felici di adottarmi affettuosamente ed a provvedere “vita natural durante” al mio sostentamento.

La imploro, ancora una volta, di voler aprire il Suo generoso cuore al mio angoscioso dilemma, anche perchè, a quanto mi risulta, Lei è democratico – cristiano e Uomo pieno di sensibilità.

Se Lei saprà essere misericordioso con me – infelice animale – godrà di tutta la gratitudine possibile, sia da parte mia che dai miei fedelissimi AMICI, gioiosi, in questo caso, di accollarsi l’onere finanziario della mia disperata causa.

Con ossequi e ancora … P I E T A’ !!!

Marco Cavallo, via San Cilino,16 – Trieste”

Quando l’attore Giuliano Scabia arriva a Trieste, gennaio del 1973, invitato con altri artisti da Basaglia per tenere laboratori di pittura e burattini, il cavallo già non c’è più. «E però i matti ci raccontavano delle storie su questo cavallo. Poi un giorno Angelina, una paziente stava disegnando un cavallo – ricorda Scabia – e nella pancia ci voleva mettere delle cose. Noi volevamo costruire una grande cosa di cartapesta, e fu fatto un cavallo». Non ci volle molto poi a battezzarlo Marco Cavallo. Il gigante di cartapesta modellato dall’altro Basaglia (Vittorio, pittore e cugino d i Franco) e macchina teatrale diretta da Scabia esce dal manicomio il 25 febbraio del 1973, dopo una lunga notte di discussione sull’opportunità o meno di farlo, sfondando la recinzione dell’ospedale – era troppo alto – e accompagnato da centinaia di matti fa il giro della città. Come scrive Bruno, un paziente, sul giornale murale dell’ospedale, Marco «vuole divertirsi a correre». Da allora non ha mai smesso, invitato in tutto il mondo, come testimonianza e simbolo di quella che Peppe Dell’Acqua chiama «la libertà riconquistata».

La lettera originale

Siamo negli Stati Uniti nel 1982 e, nel corso di un’intervista a margine di un seminario sulle tecnologie del sé,[1] Michel Foucault, come sovente accade, si schermisce con la sua interlocutrice. Teme che le sue parole possano suonare con troppa enfasi. Sta parlando del proprio ruolo di intellettuale, definizione che lo imbarazza, perché di sé direbbe piuttosto che è “un insegnante”,[2] con il quale discutere un lavoro fatto in comune: in fondo, il suo ruolo è “quello di far vedere alle persone come esse siano più libere di quello che pensano, e di mostrare loro come esse considerino vero ed evidente ciò che in realtà è stato costruito in un determinato momento della storia, sicché quella presunta evidenza può essere sottoposta a critica e distrutta”.[3] Non è la prima volta che Foucault ribadisce con chiarezza che i nostri spazi di libertà sono più ampi di quanto percepiamo, semmai il problema sta nella nostra difficoltà a mettere in crisi i discorsi che riteniamo veri ed evidenti, e ancor di più talune istituzioni, della cui necessità bisognerebbe emanciparsi ricordando innanzitutto il loro statuto arbitrario e storicamente determinato. Questi discorsi e queste istituzioni possono essere criticate, nel momento in cui si accetta che la loro origine è frutto di una contingenza che c’è stata, ma che avrebbe anche potuto non esserci. Il compito che un intellettuale dovrebbe assolvere è proprio quello di “produrre un qualche mutamento nella mente delle persone”.[4]

Nel seguito dell’intervista il discorso va a cadere sulle sue opere e, in particolare, su Storia della follia: Foucault ricorda ancora, dopo più di vent’anni, il travaglio di quel libro, il fatto di aver praticato la sua ricerca all’interno di istituzioni tradizionali, come gli ospedali psichiatrici, dove aveva visto applicare tecniche per la cura della malattia mentale quali la neurochirurgia e la psicofarmacologia, fatte passare come necessarie. Anche lui all’inizio aveva accettato questo stato di cose, ma poi aveva incominciato a chiedersi perché fossero necessarie ed era entrato in “uno stato di prostrazione e di forte disagio personale”.[5] Allora aveva deciso di lasciare l’ospedale psichiatrico e di iniziare a scrivere la storia di queste pratiche. Così aveva avuto origine il suo libro, dal rifiuto di accettare lo statuto di una realtà che si imponeva come naturale ma che era arbitraria. Gli psichiatri non glielo avevano perdonato: ricordare che i loro magnifici asili discendono dai lazzaretti è stato un delitto di lesa maestà, uno “psichiatricidio”. Ma allora, si domanda Foucault, che scienza è mai questa che non riconosce e non accetta la propria storia senza sentirsi attaccata?[6]

La polemica era già iniziata a Tolosa nel 1969, in occasione delle Giornate annuali di “Évolution psychiatrique”. Foucault aveva declinato l’invito alla partecipazione e il celebre Henry Ey, vero promotore del convegno, non l’aveva presa bene. In aperto dissidio con la Storia della follia aveva etichettato la posizione del suo autore come “psichiatricida”.[7] Foucault era rimasto sorpreso, ma già il titolo scelto per il convegno gli sarebbe dovuto bastare come spiegazione: “Concezione ideologica di Storia della follia”. Per Ey e i suoi colleghi Foucault aveva iniziato una guerra ideologica contro la loro disciplina e bisognava combatterlo. Quale sarebbe la sua ideologia? La storia, o meglio un certo uso della storia, attraverso il quale egli è sospettato di voler invalidare la loro scienza: uso genealogico che rifugge dai finalismi e dalle progressioni accumulative, e procede per eventi e discontinuità; che è interessato non alla verità dell’origine, ma all’esteriorità dell’accidente.[8]

Foucault comprende che la psichiatria non ama la storia se non quando le restituisce un’idea di progresso e quando è costruita su una serie di immagini che abbiano “la funzione di illustrare l’età felice in cui la follia è infine riconosciuta e trattata secondo una verità davanti alla quale si era restati troppo a lungo ciechi”.[9] Immagini che confortano, perché parlano di una stagione del risveglio, dell’arrivo della primavera della scienza dopo l’inverno dell’errore e del pregiudizio. La psichiatria si nutre di agiografie, di ritratti santificati, di racconti edificanti, come nel caso di Tuke o di Pinel. È l’unico passato che la soddisfa e che è disponibile ad accettare perché le narra di origini moralmente virtuose, del dissolversi della notte dell’ignoranza sotto il sole della scienza, del viaggio verso il trionfo finale di una verità che per troppo tempo non si è potuta o non si è voluta vedere.

Di quale verità si tratta? Quella della follia infine riconosciuta come fatto di natura. Al termine del cammino gli psichiatri potrebbero finalmente incontrare la follia come malattia mentale. Ma Foucault li ferma a metà strada: considerando la follia un prodotto culturale più che un dato patologico, le attribuisce uno statuto di verità mutevole, frutto di processi storici, e ne demolisce implicitamente la presunta solidità naturale e scientifica. Non esiste una natura della follia che si mostra da sé per quello che è, esiste invece un discorso di verità che si incarica di definirla e che deve la sua forza solo al fatto di essere riuscito a prevalere. È evidente come questa conclusione distrugga la rispettabilità scientifica della psichiatria: l’origine delle sue pratiche, spesso coercitive, è assegnata a eventi contingenti che avrebbero potuto svolgersi diversamente da come si sono svolti oppure non accadere mai. Trascorrono i secoli, si accumulano i saperi, ma si scopre anche che l’oggetto di natura non è eterno, perché è la storia stessa che lo crea nella sua natura di oggetto.[10] Questo vale a maggior ragione per la follia, che ha conquistato a fatica la sua realtà positiva, costituendosi come malattia mentale e integrandosi in un campo istituzionale accanto alle altre malattie.[11]

Tra storia e scienza si è aperto quindi un dissidio: la psichiatria si reputa scienza idonea a indagare la realtà fisica dell’oggetto follia; ma la storia le si mette di traverso quasi a voler confondere le acque con le sue idee di contingenza e di non permanenza della verità delle cose. Gli psichiatri si domandano a che cosa serva una storia così e se se ne possa fare a meno. Qui sta il paradosso: nel tentativo di emanciparsi dalla storia, la psichiatria dimentica che la sua costituzione come scienza è avvenuta proprio grazie a nozioni storiche. Infatti, quando la psichiatria prende congedo da un’idea di follia come errore del giudizio e distanza da una verità, abbraccia una teoria della degenerazione patologica della specie: la causa della follia andrà cercata in un’alienazione progressiva e irreversibile dell’uomo dalle sue origini, insorta con l’avvento della modernità e di un ambiente di vita artificiale, fatto di ritmi e di abitudini completamente opposti ai cicli, agli influssi e alle leggi della natura. In altri termini, la psichiatria alla ricerca di una natura della follia ritrova la follia come perdita della natura: “La follia è la natura perduta, è il sensibile sviato, la snaturalizzazione del desiderio, il tempo privato delle sue misure, l’immediatezza smarrita nell’infinito delle mediazioni”.[12] L’alienazione è l’allontanamento dell’uomo dalla sua pura natura originaria, dal suo contatto più profondo, dalla sorgente della sua vita.

Ora è evidente come questa nozione di alienazione, in quanto processo degenerativo che si svolge in una temporalità umana e sociale, sia comprensibile solo se inquadrata all’interno di una prospettiva storica. Per fare scienza, la psichiatria ha bisogno di questa prospettiva, eppure finisce col nasconderla. Scrive Foucault: “Il concetto medico e psicologico di alienazione si libera totalmente della storia per diventare critica morale in nome della salute compromessa della specie”.[13] Con un salto si sorvola la storia e si torna alla natura: il processo di presunta degenerazione dell’uomo rispetto a una pura naturalità delle origini viene congelato in un tempo bloccato, quello di un ordine morale borghese appena costituito ma che si pretende eterno e fissato una volta per tutte e rispetto al quale la follia suona come infrazione e minaccia. “Così la follia sfugge alla storicità del divenire umano, per assumere il suo significato in una morale sociale: essa diviene lo stigma di una classe che ha abbandonato le forme dell’etica borghese.”[14]

Adesso il percorso è chiaro: la naturalizzazione della follia, la nascita e lo sviluppo delle nozioni di patologia mutuate dalla medicina, l’avvento della diagnosi, si realizzano pienamente attraverso un distacco della scienza dalla storia, reso possibile da una moralizzazione della follia stessa, ossia da una sua caratterizzazione come contraria alla morale borghese, assunta come morale tout court.[15] A suggello vengono poste due garanzie: il personaggio del medico e l’istituzione del manicomio.

Il primo va incontro a una radicale trasformazione, nel senso di un rafforzamento inusitato dei suoi poteri, a partire dalla stagione di Pinel e di Tuke. Questo avviene non grazie a un sapere acquisito, ma a una statura morale, a un carisma, a una virtù attribuita. Il medico non offre garanzie scientifiche, ma integrità e rigore: quindi, se “può delimitare la follia, ciò non deriva dal fatto che la conosce, ma che la domina; e ciò che per il positivismo sembrerà oggettività non è che l’altra faccia di questo dominio”.[16] Qualche anno dopo Foucault articolerà più precisamente questa apoteosi del personaggio medico[17] nella figura dello psichiatra come “signore della follia”, portatore del diritto imprescrittibile della ragione sul delirio, la cui posizione di padronanza è sostenuta dalla pretesa di essere il depositario assoluto della verità sulla realtà.[18]

Il secondo si struttura come formidabile macchina disciplinare a baluardo di questa morale: “L’asilo ridurrà le differenze, reprimerà i vizi, cancellerà le irregolarità. […] L’asilo si prefigge come scopo il regno omogeneo della morale, la sua estensione rigorosa a tutti coloro che intendono sfuggirvi”.[19] I manicomi ricorderanno incessantemente alla psichiatria il suo statuto d’eccezione rispetto alla scienza medica. E quanto più la sensibilità asilare si arricchisce, tanto più la medicina le resta estranea.[20] In Storia della follia Foucault non smette di ripeterlo: i luoghi infernali dell’internamento nascono prima delle nosografie e senza di queste. La percezione asilare e l’analitica medica restano fonti distinte e inconciliabili dell’esperienza psichiatrica. D’altronde, l’organizzazione stessa dello spazio manicomiale non è fatta sulla base della diagnosi, ma del comportamento degli internati. Non si tratta soltanto dello scontro tra il campo astratto di una teoria nascente e la quotidianità concreta dell’internamento; è invece la ferita insanabile di una follia divisa tra le parole di una scienza che tenta di classificarla come malattia e le voci che la follia stessa fa risuonare invano negli spazi chiusi in cui la nostra cultura l’ha alienata. L’internamento ha cambiato il volto della follia più del sapere della scienza, perché, “un lavoro più profondamente medico della medicina si stava compiendo proprio là dove la medicina era impotente, e dove i folli non erano dei malati”.[21]

Le pratiche che dominano la natura precedono di gran lunga le conoscenze che la decifreranno. In altri termini, è nei padiglioni chiusi dei manicomi più che nelle cliniche universitarie che si elabora il potere degli psichiatri, legato a un saperci fare con gli internati, con le loro aspettative, paure, illusioni e disinganni, nel sottile equilibrio delle concessioni e dei rifiuti, che peserà in maniera determinante sulla costruzione di una sensibilità morale. È questa sensibilità il fondamento nascosto della nostra moderna esperienza della follia, che lentamente organizza, in questo recinto e grazie a questi medici, un metodo di osservazione psichiatrico e la definizione stessa di un nuova disciplina scientifica.

A questo punto porrei una domanda: oggi si può ancora leggere Foucault – magari in un programma di formazione professionale per operatori psichiatrici – per tentare una critica alla deriva scientista della psichiatria? Non è facile dare una risposta, ma bisogna ammettere che dimenticare questo percorso storico non può che avere effetti pesanti sulla verità stessa della psichiatria. Per quanto questa abbia cercato di fondarsi sul modello della medicina-constatazione,[22] in realtà non ha mai potuto staccarsi del tutto da un diverso funzionamento della sua verità, situazionale e contingente, che nasce nel momento in cui due attori, il medico e il malato, attraverso la malattia, si trovano faccia a faccia sulla scena di un conflitto che è inscritto profondamente nella storia delle istituzioni psichiatriche. Scena di affrontamento in cui si oppongono soggetti con differenti posizioni di potere, ma che rappresenta anche l’occasione di un rapporto, uno scambio, una contrattazione, un riaggiustamento di equilibri. In fondo, essa ci illustra fedelmente la trama più profonda della verità della psichiatria: non certo metafisica perché legata alle necessità di ciò che è originario, ma più concretamente politica in quanto esposta alle opportunità e ai conflitti di ciò che è vivente.

In che modo oggi è ancora possibile interrogarsi su questa verità psichiatrica? Come poter incidere sui meccanismi della sua produzione e sulle relazioni di potere che vi sono implicate? La psichiatria non affronta queste domande e preferisce far credere che appartengano a una stagione del passato, fatta solo di logori contrasti ideologici. Foucault invece non vuole chiudere gli occhi e per questo rende merito alle differenti forme del movimento antipsichiatrico, che, pur nei loro limiti e nella loro disomogeneità, hanno per prime posto il problema.[23]

Credo che sia importante ritornare sul significato e sulla storia del termine “antipsichiatrico”, perché si è trattato di un’etichetta così potente che ha finito persino per creare equivoci attorno al libro di Foucault. Non ha lo stesso valore del termine “psichiatricida”, anche se dobbiamo convenire che inizialmente i due termini sono stati omologati. Ma a cinquant’anni dalla pubblicazione di Storia della follia non c’è più nessuno interessato a definire Foucault come uno psichiatricida. Da questo punto di vista gli attacchi gli arrivano piuttosto dalla cappella degli storici[24] e degli psicanalisti. Per gli psichiatri contemporanei Foucault non è più un nemico, molti neanche lo conoscono o semplicemente se ne disinteressano e, quando pure lo hanno letto, non ritengono possa essere loro di qualche “utilità”. Alla ricerca dell’ultimo gene o del farmaco risolutivo, vivono il futuro come la bella stagione in cui l’impotenza terapeutica avrà fine. Il passato non è che il periodo oscuro della loro ignoranza. A che cosa serve una storia che ricordi loro di praticare una pseudoscienza?

Il termine psichiatricida rimanda dunque a una polemica che i più ignorano. Non è così quando si impiega il termine “antipsichiatrico”: per quanto impreciso e attribuito a esperienze molto diverse fra loro, si riferisce a tutto un movimento di pensiero e di pratiche che ha scosso profondamente la psichiatria del secolo scorso e che ha influenzato fortemente la prima ricezione di Storia della follia, ancorché in una maniera incompleta e talora fuorviante.[25] Foucault stesso ne era rimasto impressionato, soprattutto dopo il ’68, giungendo ad ammettere che in qualche modo il suo libro aveva funzionato da detonatore per impreviste lotte politiche.[26]

Sull’importanza di questo movimento, egli ha modo di tornare più volte[27] con una prospettiva originale: nella nostra epoca l’antipsichiatria non può essere contrapposta alla psichiatria, ma va vista come una corrente che la attraversa e che si manifesta in “tutte le grandi scosse che hanno fatto vacillare la psichiatria a partire dalla fine del xix secolo”,[28] mettendo in crisi il suo potere e gli effetti di dominio prodotti sul malato, più che il suo sapere e gli effetti di verità prodotti sulla malattia. L’antipsichiatria nasce prima di Laing, Cooper e Basaglia, “allorché si è avuto il sospetto, e ben presto la certezza, che di fatto fosse Charcot a produrre la crisi d’isteria che descriveva”:[29] nel tentativo di subordinare la malattia al potere medico, egli finisce col mettere in crisi questo stesso potere ingenerando il dubbio che si tratti di un fenomeno non patologico ma artificiale. Se sorge il sospetto che la malattia non sia un fatto naturale, ma solo l’effetto di un atto medico, tutte le illusioni della psichiatria crollano miseramente. Stavolta non è la storia a invalidare la natura della follia, ma l’apoteosi stessa del personaggio medico a incontrare il suo eccesso e la sua condanna. Perché tutto questo non abbia più a verificarsi, occorre asciugare il suo potere, semplificare la sua azione, deteatralizzarla, attraverso procedure dirette capaci di tenere insieme, senza manifestazioni eclatanti o suggestive, la diagnosi con la terapia, la conoscenza della malattia con il gesto che cura.

La psicanalisi, la psichiatria farmacologica – e addirittura la psicochirurgia! – funzionerebbero ciascuna a suo modo, come una forma di “depsichiatrizzazione”, intesa come ammorbidimento della psichiatria e regolazione di quegli eccessi di potere medico, soprattutto nelle forme esteriori di tipo coercitivo, che rischiano di metterne in crisi la fragile credibilità di disciplina scientifica oggettiva. Ma non basta: questa regolazione di potere non fa altro che commisurare più precisamente l’azione terapeutica alla produzione di verità che ci si attende dalla malattia. Non c’è nessuna intenzione di mettere in questione tale potere. Al contrario, l’antipsichiatria propriamente detta, quella dei movimenti di contestazione degli anni sessanta e settanta in Inghilterra, Francia, Italia e negli Stati Uniti, si pone una questione più radicale perché, riconoscendo il modo in cui le relazioni di potere sono i preliminari indispensabili della pratica psichiatrica, capaci di condizionare il funzionamento istituzionale e determinare la forma dell’intervento medico, si interroga su come queste vadano messe in questione o addirittura rovesciate.[30]

Il rovesciamento avviene storicamente in modi differenti e di certo l’azione di Laing e Cooper non è la stessa che persegue Basaglia.[31] Tuttavia, che si tratti, come in Inghilterra, di una messa alla prova del soggetto folle per realizzare una rottura epistemologica ed etnologica con la nostra cultura e razionalità sociale; oppure, come in Italia, di una messa tra parentesi di tutte le relazioni di potere che riguardano il malato nella sua condizione di escluso; in ogni caso ciò che le lotte dell’antipsichiatria lasciano intravedere è la possibilità di un’emancipazione dalla spiegazione di natura e dallo statuto di ordine medico che viene attribuito ai comportamenti, alle sofferenze, ma anche ai sentimenti e ai pensieri delle persone che attraversano l’esperienza della follia. Un affrancamento dalla conoscenza acquisita, scrive Foucault,[32] ossia uno smontaggio del sapere della psichiatria, attraverso una messa in questione dei suoi metodi di produzione di una verità positiva sulla follia.

La follia, invece, non si può che descriverla al negativo per tentare di dire ciò che essa non è: non è una teoria improvvisamente sbocciata nella testa degli psichiatri e poi applicata nei manicomi da loro costruiti,[33] in altri termini non è la scoperta di un soggetto a costituirla, né può funzionare come spiegazione scientifica per giustificare a posteriori istituzioni preesistenti. Non ci si può neanche richiamare alla natura dell’essere umano per farla valere “come verità immediata e atemporale del soggetto”,[34] perché la follia non è qualcosa che appartiene alla categoria degli universali antropologici, verso cui bisogna sempre opporre uno scetticismo sistematico.[35] In definitiva, la follia non è un discorso necessario, o meglio non se ne può dimostrare la necessità, in funzione appunto di un’universalità, ma, al limite, è un discorso possibile: non uno fra tanti perché non tutti sono possibili, ma esattamente quel discorso, storicamente variabile ed esposto alle contingenze del tempo, che è stato costruito a partire da pratiche concrete.

Sono queste pratiche che interessano Foucault, pratiche modellate dalla storia in seno alle quali un discorso sulla follia può prendere corpo; pratiche come modi di costruire l’esperienza, all’interno delle quali i soggetti e gli oggetti si costituiscono reciprocamente gli uni in rapporto agli altri[36] e si ridefinisce il regime di verità di una determinata società e la struttura stessa della libertà umana. È evidente però, come dice Foucault in una delle sue ultime interviste,[37] che occorre andare oltre il classico principio di alienazione dell’uomo schiacciato sotto il peso di un potere sovrano: “In base a questa ipotesi, basterebbe far saltare i chiavistelli repressivi perché l’uomo si riconcili con se stesso, ritrovi la sua natura o riprenda contatto con la sua origine e restauri un rapporto pieno e positivo con se stesso”.[38] I processi di liberazione sono certo la condizione storica e politica necessaria per spezzare uno stato di dominio che assoggetta i malati. Ma non bisogna condividere le stesse fantasie della psichiatria sul ritorno a un originario stato di natura. Bisogna parlare piuttosto di tutte quelle concrete pratiche di libertà che si instaurano immediatamente dopo i processi di liberazione e che riorganizzano le relazioni di potere fra soggetti.[39]

Foucault introduce la nozione di “giochi di verità”[40] per indicare quegli intrecci e quegli sviluppi reciproci fra modi di soggettivazione e modi di oggettivazione. I primi: con quale procedura e da quale posizione si diventa soggetto di conoscenza? I secondi: a quali condizioni e sotto quale statuto si diventa oggetto di conoscenza? Il processo di medicalizzazione della follia è esemplare al proposito: qui la posta in gioco è alta, perché non si tratta solo del modo in cui la psichiatria sviluppa il suo dispositivo di oggettivazione, ma anche di come il soggetto definito folle vi entra, occupa la sua posizione e costruisce il suo stile di soggettivazione.[41] All’uscita da una concezione meramente coercitiva delle relazioni di potere, Foucault si spinge verso un’ipotesi di autoformazione del soggetto, per dimostrare che si tratta di una condizione di attività e non di mera passività, che porta il soggetto di continuo a costituire se stesso, in quanto folle o sano, in faccia al potere psichiatrico.[42] Perché il soggetto “non è una sostanza. È una forma e, soprattutto, questa forma non è mai identica a se stessa”.[43]

Ebbene, rispetto a questa forma del soggetto e a come si costituisce, Foucault ricorda alla psichiatria quali sono le sue precise responsabilità di fronte alla storia e, implicitamente, le pone alcune domande che non possono più essere eluse: in che modo essa si prende cura della storia della sua verità, fatta dei meccanismi e delle circostanze contingenti, talvolta violente, in cui questa si produce? Come ripercorre la genealogia delle sue veridizioni, ossia delle forme che nel tempo vi hanno assunto i discorsi definiti come veri o come falsi e delle condizioni che hanno permesso loro di prevalere? La psichiatria non può negare la propria storia, bisogna che ne senta il peso terribile e che oggi provi a bilanciarlo con una posizione etica, capace di controllare gli eccessi di governo sull’altro e di esercitare quel “minimo di dominio”[44] nella sua cura che sia sostenibile all’interno di una pratica di libertà.

Dovrebbe essere chiaro ormai che l’insegnante Foucault non ha alcuna intenzione di uccidere la psichiatria, vorrebbe solo che questa uscisse dalla prigione dei cosiddetti discorsi evidenti e che riprendesse a raccontare il suo farsi scienza senza trionfalismi e agiografie, per rendere finalmente visibili i suoi giochi di verità, le esistenze dei soggetti che vi si sono costituiti e le relazioni di potere che li hanno determinati.[45] Forse così apprezzerebbe quella singolare curiosità critica che non cerca di conoscere solo ciò che conviene, ma che fa smarrire le proprie certezze e fa scoprire “in quale misura il lavoro di pensare la propria storia può liberare il pensiero da ciò che esso pensa silenziosamente e permettergli di pensare in modo diverso”.[46]

Da “aut aut”, 351, luglio-settembre 2011.

Vedi anche:

• “Sarai un malato di mente” (una risposta ai detrattori di Foucault), di Pier Aldo Rovatti
•  ”Storia della follia e antipsichiatria“, di Michel Foucault

[1]. R. Martin, Verità, potere, sé. Intervista a Michel Foucault, 25 ottobre 1982, in L.H. Martin, H. Gutman e P.H. Hutton (a cura di), Michel Foucault. Tecnologie del sé (1988), Bollati Boringhieri, Torino 1992, pp. 3-10.

[2]. Ivi, p. 3.

[3]. Ivi, p. 4.

[4]. Ibidem.

[5]. Ivi, p. 6.

[6]. Ibidem.

[7]. H. Ey, Commentaires critiques sur l’“Histoire de la folie” de Michel Foucault, in “Évolution psychiatrique”, vol. 36, fasc. ii, p. 226, Actes du colloque, Privat, Toulouse 1971, p. 257.

[8]. Cfr. M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia” (1971), in Il discorso, la verità, la storia. Interventi 1969-1984, a cura di M. Bertani, Einaudi, Torino 2001, p. 48.

[9]. Id., Storia della follia nell’età classica (1961,1972²), Rizzoli, Milano 1976, p. 525.

[10]. Dice Foucault: “La storia ha la funzione di mostrare che ciò che è non è sempre stato. La storia mostra, insomma, che le cose si sono sempre formate alla confluenza di incontri casuali, lungo il filo di una storia fragile e precaria, e proprio quelle cose che ci danno l’impressione di essere le più evidenti. Di ciò che la ragione sperimenta come propria necessità, o piuttosto di quel che le diverse forme di razionalità indicano come qualcosa che è loro necessario, di tutto ciò è perfettamente possibile fare le storia, nonché ritrovare gli intrecci di contingenze da cui procede. Tuttavia ciò non significa che tali forma di razionalità fossero irrazionali, bensì semplicemente che esse poggiavano su uno zoccolo fatto di pratica umana e di storia umana. E poiché sono state fatte, allora – a condizione che si sappia come sono state fatte – potranno essere disfatte”, Id., “Strutturalismo e post-strutturalismo” (1983), in Il discorso, la verità, la storia, cit., p. 322.

[11]. Cfr. Id., “L’etica della cura di sé come pratica di libertà” (1984), in Archivio Foucault 3. 1978-1985, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, p. 290.

[12]. Id., Storia della follia, cit., p. 417.

[13]. Ivi, p. 425. Riconosciamo, in questo passaggio di Foucault, una precoce anticipazione di temi biopolitici che saranno sviluppati soltanto diversi anni dopo.

[14]. Ibidem.

[15]. La teoria della degenerazione, elaborata da Morel nel 1857, è esemplare a questo proposito: essa mostra come una concezione morale della follia possa servire da base perfetta per una spiegazione medica e quindi per un progetto di naturalizzazione della malattia mentale. Il vantaggio immediato è di concedere alla psichiatria il riferimento a un corpo, che non è il corpo individuale, substrato dell’anatomia patologica, ma un corpo allargato, si potrebbe dire un metacorpo, ossia il corpo costituito dai genitori, dagli avi, dalla famiglia e dall’ereditarietà. Cfr. M. Foucault, Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974) (2003), Feltrinelli, Milano 2004, p. 235; Id., Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975) (1999), Feltrinelli, Milano 2000, p. 280.

[16]. Id., Storia della follia, cit., p. 575.

[17]. Ivi, p. 573.

[18]. Cfr. Id., Il potere psichiatrico, cit., in particolare la “Lezione del 12 dicembre 1973” (pp. 118-135) e il “Riassunto del corso” (pp. 285-296).

[19]. Id., Storia della follia, cit., p. 562.

[20]. Cfr. ivi, p. 441.

[21]. Ivi, p. 443.

[22]. Inteso come metodo che permette di cercare la verità dovunque e sempre, attraverso il reperimento di segni e l’esecuzione di esperimenti universalmente ripetibili. Cfr. Id., Il potere psichiatrico, cit., in particolare la “Lezione del 23 gennaio 1974”, pp. 206-228.

[23]. Scrive Foucault: “Le relazioni di potere costituivano l’a priori della pratica psichiatrica: esse condizionavano il funzionamento dell’istituzione manicomiale, vi realizzavano la distribuzione del rapporto fra gli individui, determinavano e orientavano le forme dell’intervento medico. Lo specifico rovesciamento messo in atto dall’anti-psichiatria è consistito nel collocarli, al contrario, al centro del campo problematico e nel metterli in questione in via preliminare e fondamentale”, ivi, “Riassunto del corso”, p. 295.

[24]. È il caso del libro di Claude Quétel, Histoire de la folie. De l’Antiquité à nos jours, Tallandier, Paris 2009.

[25]. Mi riferisco alla vicenda della traduzione inglese del 1965: l’opera appare, infatti, in versione ridotta e addirittura con un altro titolo, Madness and Civilization, nella collana diretta da Ronald Laing, “Studies in existentialism and phenomenology”, e con una prefazione di David Cooper, riscuotendo notevole successo nel movimento antipsichiatrico anglosassone.

[26]. Cfr. M. Foucault, “C’è una questione che mi interessa da molto tempo: quella del sistema penale” (1971), in La società disciplinare, a cura di S. Vaccaro, Mimesis, Milano-Udine 2010, pp. 23-26. Su questo punto mi permetto anche di rimandare al mio intervento Isterici, internati, uomini infami: Michel Foucault e la resistenza al potere, “aut aut”, 323, 2004, pp. 111-134.

[27]. Mi riferisco alla conferenza tenuta a Montréal nel 1973, pubblicata in questo fascicolo, che sarà ripresa con qualche variazione nel “Riassunto del corso” di Il potere psichiatrico, cit., pp. 285-296. L’argomento di questa conferenza sarà ripreso ancora una volta da Foucault in un testo pubblicato con il titolo La casa della follia in F. Basaglia et al. (a cura di), Crimini di pace. Ricerche sugli intellettuali e sui tecnici come custodi di istituzioni violente, Einaudi, Torino 1975, pp. 151-169.

[28]. M. Foucault, Il potere psichiatrico, cit., “Riassunto del corso”, p. 291.

[29]. Ibidem.

[30]. Cfr. supra, nota 23.

[31]. Basaglia è in disaccordo con l’etichetta di antipsichiatra e dichiara: “Io non sono un antipsichiatra perché questo è un tipo di intellettuale che rifiuto. Io sono uno psichiatra che vuole dare al paziente una risposta alternativa a quella che gli è stata data finora”; e ancora: “Intanto, io non faccio parte di nessun movimento antipsichiatrico e rifiuto nella maniera più categorica di essere un antipsichiatra. ‘Antipsichiatria’ non vuol dire niente, è come ‘psichiatria’. Io penso invece di essere uno psichiatra perché il mio ruolo è di psichiatra, e attraverso questo ruolo voglio fare la mia battaglia politica. Per me battaglia politica vuol dire battaglia scientifica, perché noi tecnici delle scienze umane dobbiamo edificare una scienza nuova che deve partire dalla ricerca dei bisogni di tutta la popolazione”, in F. Basaglia, Conferenze brasiliane (1979), Raffaello Cortina, Milano 2000, pp. 153 e 184-185.

[32]. Cfr. M. Foucault, Il potere psichiatrico, cit., “Riassunto del corso”, p. 296.

[33]. Cfr. Id., Nascita della biopolitica. Corso al Collége de France (1978-1979) (2004), Feltrinelli, Milano 2005, p. 41.

[34]. Id., “Foucault” (1984), in Archivio Foucault 3, cit., p. 251.

[35]. Cfr. ivi, p. 250.

[36]. Dice Foucault: “Le ‘pratiche’, intese insieme come modo di agire e di pensare, offrono la chiave di intelligibilità per la costituzione correlativa del soggetto e dell’oggetto”, ivi, p. 252.

[37]. Id., “L’etica della cura di sé come pratica di libertà”, cit.

[38]. Ivi, p. 274.

[39]. Cfr. ivi, pp. 274-276.

[40]. Cfr. ivi, p. 282; cfr. anche Id., “Foucault”, cit., p. 250.

[41]. Scrive Foucault: “Le relazioni di potere caratterizzano il modo in cui gli uomini sono ‘governati’ gli uni dagli altri; e la loro analisi mostra come, attraverso alcune forme di ‘governo’ degli alienati, dei malati, dei criminali, ecc., sia oggettivato il soggetto folle, malato, delinquente. Tale analisi non intende dunque dire che l’abuso di questo o quel potere ha creato dei folli, dei malati o dei criminali laddove non vi era nulla, ma che le diverse e particolari forme di ‘governo’ degli individui sono state determinanti nei differenti modi di oggettivazione del soggetto”, Id., “Foucault”, cit., p. 252.

[42]. Dice Foucault: “È vero, per esempio, che la costituzione del soggetto folle può essere effettivamente considerata come la conseguenza di un sistema di coercizione – è il soggetto passivo –, ma voi sapete benissimo che il soggetto folle non è un soggetto non libero e che il malato mentale si costituisce come soggetto folle proprio nei confronti e di fronte a colui che lo dichiara folle”, Id., “L’etica della cura di sé come pratica di libertà”, cit. p. 283.

[43]. Ibidem.

[44]. Dice Foucault: “In effetti, credo che consista in questo il punto di articolazione tra la preoccupazione etica e la lotta politica per il rispetto dei diritti, tra la riflessione critica contro le tecniche di governo abusive e la ricerca etica che permette di fondare la libertà individuale”, ivi, p. 292.

[45]. Cfr. ibidem.

[46]. Id., L’uso dei piaceri. Storia della sessualità 2 (1984), Feltrinelli, Milano 1984, pp. 13-14.

Più libri più liberi – 10ª Fiera nazionale della piccola e media editoria

Roma EUR Palazzo dei Congressi – Sala Smeraldo

Elena Bucaccio, Katja Colja, Alessandro Sermoneta, Marco Turco

C’era una volta la città dei matti

Un film di Marco Turco – dal soggetto alla realizzazione

con interventi di Fabrizio Gifuni e Vittoria Puccini

Edizione e note a cura di Barbara Grubissa

Il libro ripercorre la lavorazione del film tv C’era una volta la città dei matti, trasmesso nel 2010 da RAI UNO con un grande, e per certi versi sorprendente, successo di ascolti.

Un’appassionata narrazione delle storie individuali di pazienti, amministratori, operatori, un grande racconto collettivo che vede sulla scena più di cento personaggi

A partire dalla difficile e impensabile apertura delle porte del manicomio di Gorizia e di Trieste, viene narrata l’origine di un cambiamento epocale nel modo stesso di intendere la salute mentale che ancora oggi provoca e fa discutere.

Il libro di uno dei più grandi successi TV del 2010.

Tutti i retroscena, dall’idea alla sua realizzazione e infine, allegato in DVD, il film

su licenza esclusiva Rai – Radiotelevisione Italiana S.p.A

con

• Marco Turco, regista e coautore del volume
• Elena Bucaccio e Alessandro Sermoneta, coautori del volume
• Fabrizio Gifuni, attore e coautore del libro
• Peppe Dell’Acqua, direttore del Dipartimento di Salute Mentale di Trieste e direttore della collana “180 – Archivio critico della salute mentale”

introduce: Massimo Cirri

intervengono: Maria Grazia Giannicchedda, Fondazione Franca e Franco Basaglia, Roberto Sarti, regista

Edizioni alphabeta Verlag – piazza della Rena 2 Sandplatz

39012 Merano | Meran

Tel. 0473 210650

www.alphabeta.it

toni colleselli | +39 348 7238906

Il libro su uno dei più grandi successi TV del 2010. Tutti i retroscena, dall’idea alla sua realizzazione: soggetto, trattamento e sceneggiatura e infine, allegato in DVD, il film.

Un’appassionata narrazione delle storie individuali di pazienti, amministratori, operatori, un grande racconto collettivo che vede sulla scena più di cento personaggi. A partire dalla difficile e impensabile apertura delle porte del manicomio di Gorizia e di Trieste, viene narrata l’origine di un cambiamento epocale nel modo stesso di intendere la salute mentale che ancora oggi provoca e fa discutere.

Vengono pubblicati integralmente il Trattamento e la Sceneggiatura, corredati da note che danno informazioni sui principali eventi che hanno portato alla realizzazione della Legge 180, sugli scritti originali di Franco Basaglia e dei suoi collaboratori, sulle circostanze storiche e politiche che hanno fatto da sfondo al processo di deistituzionalizzazione.

Il libro è arricchito dalle note di regia di Marco Turco e dalle originali considerazioni degli sceneggiatori sull’approccio ad un tema difficile e controverso e sulla modalità di scrittura dei testi.

Fabrizio Gifuni racconta come è entrato nel personaggio di Franco Basaglia e come si è avvicinato alla realtà storica che ha portato alla chiusura del manicomio.

Vittoria Puccini racconta come si è calata nel personaggio di Margherita, una giovane rinchiusa prima nel manicomio di Gorizia poi in quello di Trieste, negli anni in cui arriva Basaglia.

Elena Bucaccio, Katja Colja, Alessandro Sermoneta, Marco Turco

C’era una volta la città dei matti

Un film di Marco Turco – dal soggetto alla sceneggiatura

a cura di Con interventi di Fabrizio Gifuni e Vittoria Puccini

Edizione e note a cura di Barbara Grubissa

Lo sceneggiato originale Rai Fiction allegato in due DVD

Dicembre 2011, Euro 29,00; pp. 400 ca., ill.

ISBN 978-88-7223-168-5

su licenza esclusiva Rai Trade, Radiotelevisione Italiana S.p.A.

Edizioni Alpha Beta Verlag

39012 Merano (BZ), P.zza della Rena, 2 – Tel. 0473 210650 / Fax 0473 211595

www.alphabeta.it – E-mail: books@alphabeta.it

Mi presento a voi gravato dal peso di due difetti, di due mancanze. Quella di essere influenzato e quella di non essere né psichiatra né antipsichiatra; a dire il vero, rimpiango non tanto il fatto di non essere psichiatra, quanto piuttosto di non essere antipsichiatra, perché ho l’impressione che qui si stia delineando una sorta di investimento teorico che deve cingere d’assedio i temi e le pratiche dell’antipsichiatria, e io non sono sicuro di trovarmi nella posizione migliore per essere colui che respingerà questi attacchi. Sono soltanto uno storico e vorrei, come storico, cercare di spiegarvi in che modo vedo la nascita di questa antipsichiatria. Lo farò di certo con una competenza inferiore a quella, ammirevole, che è appena stata espressa dal dottor Ellenberger. Come lui, anch’io penso che non esista un’antipsichiatria, ma piuttosto degli antipsichiatri, e su questo punto concordo pienamente con lui; tuttavia tra le nostre analisi ci sono forse alcuni punti di divergenza.

Adotterò un punto di vista che probabilmente vi sembrerà troppo lontano, e che non è nemmeno storico, bensì quasi etnologico. Comincerò dicendo quanto segue: credo che, in realtà, l’idea secondo cui la verità sarebbe universale, eterna, che vi sia verità ovunque e sempre, e che dappertutto attorno a noi la verità incomba, ci attenda, sia presente in silenzio, passiva e addormentata, aspettando il momento in cui getteremo lo sguardo su di essa e infine la risveglieremo, l’idea che la verità e l’universale coincidano, sia un’idea da filosofi, dunque un’idea da studiosi che ha avuto corso lungo l’intera storia di quello che potremmo chiamare il nostro imperialismo culturale.

E tuttavia se consideriamo la trama, la fibra della nostra società, della nostra civiltà, delle nostre istituzioni, ci accorgiamo che in fondo abbiamo sempre, anche in uno stadio avanzato, delle tecniche, dei rituali, delle istituzioni che hanno la funzione di determinare, di isolare momenti specifici o luoghi differenziati, a partire dai quali la verità potrebbe infine rifulgere: come se, alla fin fine, la verità non fosse propria di ogni luogo, né di ogni tempo, ma dovessero esserci luoghi in cui la verità esplode e appare, momenti in cui la verità può essere colta, momenti in cui viene alla luce.

Esiste dunque tutta una geografia culturale della verità. E c’è nelle nostre società, o per lo meno c’è stata, nella società, una geografia delle sedi profetiche. I filosofi greci si chiedevano perché, appunto, si ritenesse che la verità dovesse parlare a Delfi e, dopotutto, noi abbiamo ancora, nelle chiese e nelle università, dei luoghi che chiamiamo “cattedre”, da cui si suppone che la verità parli. Anche la cella del monaco, l’isolamento monastico, costituivano a loro volta una modalità di predisporre un determinato luogo geografico in cui la verità avrebbe potuto prodursi. C’è stata inoltre una sorta di cronologia della verità.

Consideriamo nel pensiero medico, a partire da Ippocrate, la nozione assai singolare di crisi; che cos’è stata per secoli la crisi nel pensiero medico dell’Occidente? La crisi è stata il momento, è stata definita come il momento in cui la vera natura della malattia si sarebbe infine potuta manifestare, in cui l’evoluzione effettiva della malattia si sarebbe delineata. Il momento della crisi era quello della decisione, quello in cui viene effettuata la separazione tra la vita e la morte. E il ruolo del medico, rispetto alla crisi, non era quello di chi, in un certo senso, interveniva e la risolveva, ma era piuttosto quello dell’organizzatore, di colui che, ponendosi accanto alla crisi, parallelamente a essa, la spiava, l’appoggiava, la sosteneva, la favoriva; attraverso un certo numero di artifici, un certo numero di tecniche, quasi di incantesimi, egli permetteva alla crisi di essere il momento in cui la verità si sarebbe infine prodotta.

Si potrebbe dire, allo stesso modo, che anche nelle pratiche giudiziarie, per secoli, si è cercata la verità, ma non tanto attraverso il sistema dell’inchiesta, bensì attraverso un sistema che era quello della prova; si organizzava una sorta di rituale, al contempo un luogo e un momento, in cui si pensava che la verità avrebbe potuto prodursi e avrebbe potuto farlo in modo folgorante, prodursi come una folgore. Era infatti il Giudizio di Dio a dover decidere chi avesse ragione e chi fosse nel vero!

Esisteva dunque, in un certo senso, tutta una geografia, tutta una cronologia differenziata della verità. In altre parole, la verità non è sempre stata concepita come l’elemento stesso dell’universale. Nella nostra cultura, anzi, è durata per secoli, e forse non si è ancora spenta, l’idea secondo cui la verità è un evento che si produce, e che si produce in certi luoghi e in certi momenti. Si potrebbe quasi dire – lo dico con cautela e a titolo di semplice ipotesi – che il momento in cui l’idea secondo cui la verità è un evento che si produce semplicemente in certi luoghi e in certi momenti, ha cominciato a essere seriamente messa in discussione, mi sembra, con le grandi tecniche legate alla navigazione, vale a dire quando si è stati obbligati a inventare strumenti grazie ai quali fosse possibile individuare, scoprire, definire, formulare la verità in un qualunque luogo e in un qualunque momento. La nave, luogo senza luogo, perduto in uno spazio infinito, che deve a ogni istante determinare la propria situazione, rappresenta, in un certo senso, l’immagine stessa, il problema stesso che si trova al cuore della nostra società: in che modo, ovunque e da qualsivoglia punto di vista, cogliere la verità? Il grande problema della navigazione è stato il momento fondamentale della rottura, non tanto nella coscienza scientifica, ma in quella che chiamerei la tecnologia della verità.

Questa però era solo una parentesi. In ogni caso se si pone il problema in termini di tecnologia della verità, il problema del rituale, del procedimento, grazie al quale far esplodere la verità, si incontra evidentemente fin da subito il problema dell’ospedale.  Parlando di ospedale, non intendo solo l’ospedale psichiatrico, ma l’ospedale in generale.

Quali erano nel xviii secolo le funzioni dell’ospedale? Ebbene, credo che fossero precisamente due. Una specie di funzione in qualche modo moderna per l’epoca, propria dell’ospedale del xviii secolo, era appunto quella di costituire un luogo di osservazione in cui la verità era in un qualche modo già presente, tutta quanta dispiegata, e si offriva allo sguardo di chiunque. L’ospedale, nel xviii secolo, era in fondo l’analogo di un giardino botanico; doveva infatti essere un luogo in cui tutte le malattie potevano essere osservate, caratterizzate, confrontate, differenziate, raggruppate in famiglie, classificate ecc. L’ospedale era il giardino botanico del male; era, se volete, l’erbario vivente dei malati.

Sotto un altro aspetto, e secondo la sua funzione non più moderna ma, se volete, arcaica, l’ospedale nel xviii secolo doveva esercitare un’azione diretta sulla malattia. Il ruolo dell’ospedale era quello di permettere alla malattia di produrre la sua verità, non solamente di mostrarla, ma di farla esistere come un evento. In effetti, in quell’epoca si ammetteva che il malato, a partire dal momento in cui lo si lasciava nel suo ambiente, nella sua famiglia, con chi lo circondava, con il suo regime, i suoi pregiudizi, le sue abitudini, le sue illusioni ecc., non potesse che essere colpito, fondamentalmente, da una malattia complessa, aggrovigliata, contorta, una sorta di falsa malattia, mentre si riteneva che solo in quella sorta di spazio di purificazione e di decantazione costituito dall’ospedale la malattia potesse produrre, finalmente, la sua vera natura, potesse esplodere in piena luce mostrando il suo volto autentico. Dunque, l’ospedale era il luogo di osservazione della verità della malattia, ma al contempo anche il luogo di produzione della malattia; ed era un fattore di produzione della verità della malattia. Ebbene, io credo che questa ambiguità dell’ospedale o questa duplice funzione dell’ospedale nel xviii secolo si ritrovi ancora a lungo, e che fin verso il 1860, vale a dire quasi un secolo fa, l’intera pratica, l’intera teoria della specializzazione, direi persino più in generale l’intera concezione della malattia fossero governate da questa specie di gioco, di ambiguità, di equivoco o di surdeterminazione. In un certo senso, le funzioni dell’ospedale in cui risiede uno dei grandi problemi del pensiero medico del xix secolo sono governate dal problema seguente: la terapia deve forse consistere essenzialmente nel sopprimere il male dal momento in cui appare, oppure bisogna, al contrario, che la terapia attenda lo sviluppo, la produzione del male nella sua verità, per poter agire? Stava qui tutto il problema dell’alternativa tra i sostenitori dell’attesa e i fautori dell’intervento.

Vi era anche un altro problema: se è vero che esistono malattie autentiche e poi malattie che sono malattie di malattia, malattie aberranti, malattie deformate, non si può forse ammettere alla fine che esista una sola malattia fondamentale di cui tutte sarebbero derivazioni e come forme indirette e secondarie? In questo consiste fondamentalmente la disputa che si è svolta tra Broussais e i suoi avversari, all’inizio del xix secolo. Si pone anche il problema di sapere cosa sia in fondo la vera malattia. Che cos’è una malattia normale? La malattia normale è forse quella che, spontaneamente, guarisce o quella che fatalmente conduce alla morte? La questione affrontata da Bichat è proprio il problema della malattia tra la vita e la morte. Infine, potete vedere come tutti i grandi problemi teorici della medicina, nel xix secolo, siano ancora dominati fondamentalmente dal ruolo ambiguo della pratica ospedaliera. La scomparsa dei problemi è poi dovuta, evidentemente, alla prodigiosa semplificazione che la biologia di Pasteur ha introdotto in tutto questo. A partire dal momento in cui Pasteur ha determinato qual era l’agente patogeno, il giorno in cui Pasteur ha fissato questo agente responsabile della malattia come un organismo singolare, allora la biologia di Pasteur ha permesso che l’ospedale diventasse un luogo in cui non doveva più svolgersi la produzione della malattia e in cui bastava, da una parte, diagnosticare la malattia, cioè dire cosa essa fosse, e dall’altra interdire a livello stesso di questo agente il momento produttivo della verità della malattia; quel momento poteva essere eluso.

Mi scuso per aver aspettato tanto a parlare di quello che deve essere l’oggetto specifico del mio discorso, vale a dire l’ospedale psichiatrico e il problema dell’antipsichiatria. Mi sembra, tuttavia, che questo breve richiamo fosse un po’ necessario per arrivare a comprendere in modo adeguato la posizione del folle e quella dello psichiatra all’interno della storia stessa dello spazio ospedaliero.

Credo che esista una correlazione storica tra questi due fatti, che cercherò di mostrare. Ancora nel xviii secolo, la follia non costituiva oggetto permanente e regolare dell’internamento. E durante questo stesso periodo oppure almeno sino alla fine del XVIII secolo, la follia non era percepita tanto come un disturbo del comportamento, un modo di agire come non si deve, una sorta di perturbamento delle passioni. Non era questo la follia nel xviii secolo, nell’epoca in cui, appunto, non la si internava. La follia era essenzialmente un certo modo di giudicare male, di percepire male, di ingannarsi. La follia era vista essenzialmente come fondata sull’errore. E, dopotutto, nei confronti della follia si era tanto tolleranti, o relativamente tolleranti, se volete, quanto lo si poteva essere nei confronti dell’errore; la follia faceva parte di tutte le chimere del mondo, e la si internava solamente quando diventava estrema o pericolosa.

Capite bene come in quel momento, se è vero che la follia era essenzialmente una forma di errore, in quelle condizioni l’internamento non fosse possibile. Quali erano di fatto le condizioni per poter guarire la follia o sopprimere quel momento di errore? Evidentemente non poteva essere la tecnica consistente nel rinchiudere il malato in uno spazio artificiale come l’ospedale. I luoghi terapeutici, i momenti terapeutici, i rituali grazie ai quali poter guarire dovevano appartenere a un ordine completamente diverso da quello dell’ospedalizzazione. Oppure si ricollocava, si cercava di ricollocare il malato nella natura stessa poiché, dopotutto, la natura non è altro che il volto visibile della verità. Dunque, ricollocare il malato nella natura, farlo viaggiare, costringerlo a fare passeggiate, indurlo a una vita ritirata, organizzare per lui una condizione di riposo, soprattutto allontanarlo dal mondo artificiale e vano della città, della lettura, dei romanzi, delle passioni, costituiva tutto l’arsenale terapeutico fondamentale nel xvii e nel xviii secolo. E del resto, nel xix secolo, se ne ricorderà ancora Esquirol poiché, quando organizzerà i suoi grandi ospedali psichiatrici, raccomanderà che tutti i padiglioni si aprano su un vasto giardino. Il giardino rappresenta la natura come luogo di guarigione della follia, a partire dal momento in cui essa diventa furiosa. Inoltre, l’altro grande momento rituale terapeutico era costituito dall’esatto contrario della natura, dalla natura rovesciata, ovvero dal teatro, vale a dire dall’organizzare attorno all’errore del malato un mondo fittizio, elaborato, in modo tale che alla fine il malato, all’interno di questa commedia che si rappresentava per lui e che egli doveva appunto accettare poiché assomigliava alla sua follia, si trovasse come in un labirinto, ricondotto finalmente in ultima istanza alla verità e alla realtà. Arrivava a liberarsi dall’errore per mezzo del meccanismo stesso della commedia che si allestiva attorno a lui, e anche in questo caso Esquirol non dimenticherà la lezione, poiché raccomanda proprio che, quando si ha a che fare con un malinconico, gli si faccia credere di trovarsi preda di una serie di processi innumerevoli, così da stimolare la sua energia e il suo gusto di combattere.

Dunque, vedete che la pratica dell’internamento era in fondo assolutamente contraddittoria rispetto all’idea stessa che ci si faceva della follia nel xviii secolo. La pratica dell’internamento comincerà nel xix secolo, in un momento ben preciso, quello appunto in cui la follia sarà avvertita meno nel suo rapporto con l’errore che non in quello con la condotta regolare e normale. Sarà la nozione di normalità, di comportamento normale, a costituire il correlato teorico della pratica dell’internamento. La follia sarà definita all’inizio del xix secolo non come giudizio perturbato ma come disturbo nel modo d’agire, nel modo di volere, nel modo di avere passioni, di provare sentimenti, nel modo di prendere decisioni, e così via: la follia cesserà di iscriversi lungo il grande asse verità-errore-coscienza, per iscriversi lungo un asse completamente diverso: quello passione-volontà-libertà. È il momento di Hoffbauer, è il momento di Esquirol: “Ci sono sicuramente degli alienati il cui delirio è appena visibile”, dice quest’ultimo, “ma non c’è alcun alienato le cui passioni, le cui affezioni morali non siano disordinate, pervertite o annientate. L’attenuazione del delirio non è dunque una guarigione certa se non quando gli alienati ritornano alle loro destinazioni normali”. E allora, in queste condizioni, se è vero che la follia è essenzialmente lo sconvolgimento dell’asse o dei due poli: passione-azione-libertà-volontà, se è proprio questo, quale sarà il processo di guarigione? Il ritorno alla verità? Niente affatto. Piuttosto un altro tipo di ritorno, e ancora una volta vi cito Esquirol: “Il ritorno alle destinazioni normali nei loro giusti limiti”. Il desiderio di rivedere gli amici, di rivedere i propri figli, le lacrime della sensibilità, il bisogno di aprire il proprio cuore, di ritrovarsi in mezzo alla propria famiglia, di riprendere le proprie abitudini, ecco, secondo Esquirol, cosa caratterizza davvero la guarigione. E allora, in queste condizioni, cosa potrà provocare un simile ritorno? Di certo, non la riscoperta della verità. Ciò che potrà permettere questo ritorno alla norma, al modo normale di agire e di sentire sarà proprio l’ospedale. Inteso non come luogo di osservazione, ma piuttosto come luogo di affrontamento tra, da una parte, la passione e la volontà perturbate del malato e, dall’altra, la passione e la volontà ortodossa del medico e del personale ospedaliero.

L’ospedale diventa dunque il luogo all’interno del quale si organizzerà il faccia a faccia, lo choc inevitabile e, a dire il vero, auspicabile di una volontà malata che potrebbe peraltro restare benissimo impercettibile poiché non delira, e di una volontà retta che è quella del medico. L’ospedale sarà dunque questo luogo di affrontamento, questo luogo di lotta, questo luogo di opposizione, e ci sarà guarigione quando da questa lotta, da questo conflitto, da questa opposizione uscirà qualcosa come la vittoria della volontà retta, vale a dire il dominio del medico e l’assoggettamento del malato. Vi cito ancora Esquirol: “Bisogna applicare un metodo perturbatore, spezzare lo spasmo con lo spasmo. Lo spasmo del malato con lo spasmo del medico. Bisogna soggiogare il carattere arcaico di certi malati, vincere le loro pretese, domare il loro impeto, spezzare il loro orgoglio; tuttavia, si deve eccitare e incoraggiare l’altro”. Si allestisce così, come potete vedere, la funzione molto singolare dell’ospedale psichiatrico nel xix secolo. L’ospedale psichiatrico del xix secolo conserverà sicuramente, porterà con sé il modello dell’ospedale che possiamo chiamare generale, vale a dire che sarà anch’esso il grande recinto botanico in cui le specie delle malattie vengono suddivise nei famosi padiglioni, inquadrate, disposte secondo i piani di Esquirol, quella sorta di grandi padiglioni che fanno pensare a un vasto orto di rape e di carote, ma, nello stesso tempo, l’ospedale sarà lo spazio chiuso per un affrontamento, sarà il luogo di un agone, sarà un campo istituzionale in cui si svolge una gara, non tra la verità e l’errore ma tra la vittoria e la sottomissione. Il grande medico del manicomio, che si tratti di Leuret, o di Charcot o di Kraepelin, è colui che può dire la verità sulla malattia, grazie al sapere che ha su di essa, ma è al contempo colui che può produrre la malattia nella sua verità e che può sottometterla nella realtà grazie al potere che la sua volontà esercita sul malato stesso. Tutte le tecniche o le procedure messe in atto nei manicomi del xix secolo, che si tratti dell’isolamento, dell’interrogatorio privato o pubblico, dei trattamenti di punizione, come la doccia, il trattamento morale (incoraggiamenti, rimostranze ecc.), la disciplina rigorosa, il lavoro obbligatorio, le ricompense ai malati docili, i rapporti preferenziali tra il medico e il tal malato, le relazioni di vassallaggio, di possesso, di appropriazione, di domesticità, talvolta persino di servaggio tra il malato e il medico, tutto questo, come potete vedere, ha la funzione di fare del personaggio del medico il padrone della follia, colui che l’ha fatta apparire nella sua verità, mentre essa si nasconde, mentre tenta di restare sommersa e silenziosa, e al contempo colui che la domina e che, dominandola, la addomestica, la riassorbe, la fa tacere dopo averla sapientemente scatenata.

Il fatto è che, storicamente, se considerate l’ospedale non psichiatrico, nel xix secolo potete vedere un’evoluzione o piuttosto una grande rottura, che può essere ricondotta al nome di Pasteur. A partire da questa grande rottura, l’ospedale generale, l’ospedale cosiddetto medico è tale per cui la funzione di produzione della malattia è interamente schivata, elusa, stemperata. Al contrario, durante lo stesso periodo, sempre nel corso del xix secolo, si può vedere come l’ospedale psichiatrico assuma una direzione completamente opposta, poiché attorno al personaggio del medico, di cui Charcot può evidentemente rappresentare il nome simbolico per eccellenza, si incentra la funzione di produzione della malattia, di messa in luce della malattia, di scatenamento della malattia, di lotta con la malattia, di dominio della malattia, ed è questa funzione che si esalterà nell’ospedale psichiatrico proprio all’epoca in cui sta scomparendo nell’ospedale generale. E dunque possiamo contrapporre al nome di Pasteur quello di Charcot.

L’ipotesi che vorrei ora avanzare è questa: mi sembra che la crisi sia stata aperta e, di conseguenza, l’età dell’antipsichiatria sia cominciata quando si è avuto il sospetto, trasformatosi presto in certezza, che il grande padrone della follia, colui che la faceva apparire e scomparire, Charcot, era colui che non produceva la verità della malattia ma che ne fabbricava l’artificio. Il giorno in cui si è scoperto che Charcot fabbricava a richiesta le celebri grandi crisi di isteria, ci si è accorti che la Salpêtrière non era il luogo in cui si compiva la tenzone tra la ragione e la follia, ma quello in cui si fabbricava, attraverso oscuri rapporti di potere, qualcosa che doveva sedurre così tanto il medico, e che era la crisi della donna isterica. Ebbene, quel giorno è cominciata, io credo, una crisi che doveva condurre all’antipsichiatria.

Confrontiamo questo evento con quello della storia di Pasteur. Cosa rappresenta Pasteur? Molto semplicemente, l’uomo che ha detto ai medici: “State attenti, sulle vostre celebri mani, le vostre mani bianche, le vostre mani di verità, che mostrano la malattia là dove si trova, voi recate dei volgari piccoli germi che sono apportatori della malattia”. Questa imposizione dei guanti ai medici è stata una ferita narcisistica che i medici hanno perdonato a Pasteur solo dopo molto tempo. Bene, dirò cosa è capitato a Charcot in un’epoca non tanto lontana da quella di cui parlo; la scoperta che Charcot stesso fabbricava la sua malattia, fabbricava le sue malate è stata, come credo, un altro grande trauma. Ma, mentre i medici propriamente detti hanno potuto superare la loro ferita narcisistica e ricondurla al livello della tecnostruttura, della provetta e del laboratorio, la psichiatria invece, davanti alla crisi che si era così aperta, non ha potuto incontrare nient’altro che il problema dell’antipsichiatria. Mi sembra, in ogni caso, che tutte le grandi scosse che hanno colpito la psichiatria dalla fine del xix secolo non abbiano tanto messo in questione il sapere dello psichiatra, ma abbiano soprattutto messo in questione, più che il suo sapere, più che la verità di quello che diceva, il potere dello psichiatra e il modo in cui lo psichiatra non tanto enuncia o non enuncia la verità della malattia ma produce la malattia, in virtù dell’esercizio stesso del suo potere. E da Bernheim a Laing o a Basaglia in questione è stato il modo in cui il potere del medico risultava implicato nella verità e, inversamente, il modo in cui la verità, enunciata dallo psichiatra, poteva essere fabbricata o compromessa o truccata dal potere. Cooper ha detto: “La violenza è al cuore del nostro problema”, e Basaglia: “La caratteristica fondamentale di queste istituzioni: fabbrica, ospedale, scuola, manicomio, è una separazione netta tra coloro che hanno il potere e coloro che non ce l’hanno”. Tutte le grandi riforme, non solo della pratica psichiatrica ma, credo, anche del pensiero psichiatrico sorto attorno al problema del rapporto di potere, tutte le grandi riforme, tutte le grandi crisi, tutti i grandi dibattiti sono altrettanti tentativi per spostare, per smascherare, per eliminare, per annullare, per disarmare questo rapporto di potere. Tutta la psichiatria moderna è fondamentalmente attraversata dall’antipsichiatria, e chiamo e intendo con antipsichiatria – cercando di darne una definizione di cui non dico che sia vera né che sia rigorosa ma almeno che sia comoda – tutto ciò che rimette in questione il ruolo di uno psichiatra, che un tempo era incaricato di produrre la verità della malattia nello spazio dell’ospedale.

Ebbene, in queste condizioni credo che si possa parlare di “antipsichiatri” e, per terminare, vorrei proporvene una breve tipologia che, ancora una volta, non coinciderà affatto con quella certamente molto più esatta che il dottor Ellenberger ci ha presentato. Credo che ci siano, in fondo, tanti tipi di antipsichiatria quante sono le possibilità di modificare il rapporto di potere che esiste e che è stato storicamente instaurato tra lo psichiatra, il malato e la produzione della follia nella sua verità.

In primo luogo, chiamerei “antipsichiatria” la pratica che – all’interno del dibattito a tre termini: psichiatra, malato, produzione della malattia nella sua verità – consiste nel cercare di ridurre quanto più possibile l’ultimo di questi elementi, vale a dire la produzione della follia nella sua verità, per lasciare in un certo senso l’uno di fronte all’altro, nella loro nudità, il malato e il medico.

Ridurre la produzione della follia e portare al contrario al loro maximum di intensità i rapporti di dominio tra lo psichiatra e il malato è il tipo di rapporto che troviamo, credo, nella psichochirurgia o nella psicofarmacologia, che tuttavia non vengono inserite abitualmente, come so bene, nella rubrica antipsichiatrica. Ma credo che anche queste tecniche, nella misura in cui cercano di manipolare e di contenere il grande problema dei rapporti di potere, di semplificarli sopprimendo uno dei termini, debbano essere integrate alla grande crisi dell’antipsichiatria aperta dall’epoca di Charcot. Nella psichochirurgia, nella psicofarmacologia si tratta, in qualche modo, di “pastorizzare” l’ospedale psichiatrico, di ottenere nel manicomio lo stesso effetto di semplificazione che Pasteur aveva imposto negli ospedali.

Si tratta di articolare direttamente l’una sull’altra la diagnosi e la terapia, la conoscenza della natura o dell’origine o del supporto organico della malattia e la soppressione delle sue manifestazioni; di conseguenza, il momento di produzione della malattia nella sua verità, il momento della prova, quello della malattia che emerge, che giunge al suo compimento non deve assolutamente risultare in una pratica di tipo farmacopsicologico o psicochirurgico. L’ospedale può diventare allora un luogo silenzioso in cui la forma del potere medico si mantiene nel suo senso più rigoroso senza dover mai incontrare la follia in quanto tale. Il malato e il medico si trovano faccia a faccia, una volta messa tra parentesi la follia. Chiamerò questa forma asettica, asintomatica dell’antipsichiatria una antipsichiatria o una psichiatria a produzione zero.

In secondo luogo, un’altra forma di antipsichiatria è quella che consiste nell’agire non tanto sopprimendo il momento della produzione quanto piuttosto, al contrario, cercando di rendere più intensa possibile questa produzione della follia, adattando i rapporti di potere tra medico e malato a questa stessa produzione, sovrapponendo in qualche modo esattamente i rapporti di potere medico/malato all’attività produttrice di follia. Dunque, in queste condizioni, in queste forme dell’antipsichiatria, si sopprimono tutte le forme esteriori di tipo coercitivo: quella politica, quella amministrativa, quella istituzionale del potere dello psichiatra. Ci sono solo il malato e lo psichiatra che stabiliscono un’intesa, in un certo senso, in un rapporto più libero che è quasi contrattuale, in modo che i loro incontri, i rapporti d’amore, di desiderio, persino di potere che s’intrecciano tra loro siano esattamente organizzati in funzione della produzione della follia nella sua verità, e di essa soltanto.

È in qualche maniera il modello a cui obbediscono la psicanalisi e, più in generale, tutte quelle che potremmo chiamare le psicoterapie di ispirazione psicanalitica. Qui, in questa specie di meccanismo, il medico non interverrà più come istanza di autorità autonoma, che pesa dall’esterno sul malato; non sarà più con le sue domande, le sue minacce, la sua disciplina che il medico svolgerà un ruolo, ma in un certo senso con il suo silenzio. Il silenzio è la famosa disposizione spaziale della cura psicanalitica ed è esattamente rappresentativo di quel singolarissimo rapporto che inaugura l’invisibilità del medico. Di conseguenza, la follia nella sua verità potrà trovare lì il suo luogo, ma resta nondimeno che questa presenza muta e insistente dietro il malato, la natura stessa della consultazione, il prezzo pagato per essa, i conseguenti imperativi economici e sociali di cui tutta la psicanalisi è intessuta investiranno in qualche modo di rapporti di potere, che sono rapporti politici, quello che era solamente un principio di produzione della malattia nella sua verità.

L’adeguazione postulata tra il lavoro del transfert e l’esborso di denaro nella cura psicanalitica o psicoterapeutica è ciò che consente di supporre che in quelle procedure il potere del medico non ecceda mai il movimento con il quale la follia emerge nella sua verità. Potrei dire, se volete, che con la psicanalisi o le psicoterapie abbiamo un’antipsichiatria in cui rapporto di potere e prova di produzione sono sovrapposti con grande esattezza.

Terza forma di antipsichiatria è quella che, al contrario, verterà sull’illusione del personaggio medico. Illusione del personaggio medico e transfert, del malato solamente, del potere di produrre la follia e la verità della follia. Ebbene, in quella forma di antipsichiatria e, beninteso, in quella di Laing e di Cooper la follia non è più ciò che il malato deve confessare, deve mostrare, deve manifestare su ingiunzione del medico, che sia per effetto dell’insistenza delle sue domande o dell’ostinazione del suo silenzio. Per prodursi, la follia non aspetta l’ingiunzione muta o loquace del medico; è piuttosto il compito che il malato deve eseguire, ciò attraverso cui deve passare, ciò a cui deve tendere. In un certo senso, si potrebbe dire, ed è stato detto, che simili tecniche riconducono dopotutto a concezioni mediche molto vecchie.

Cosa significa questa idea secondo cui il malato deve attualizzare, drammatizzare lui stesso le sue virtualità di follia se non riprendere un po’, in fondo, quelle vecchie tecniche di teatralizzazione che si trovavano nel xvii secolo? Di fatto, io credo che se ne sia molto lontani. L’antipsichiatria di Laing e di Cooper assomiglia solo esteriormente a quelle procedure teatrali, nelle quali si trattava di entrare in un certo senso furtivamente nella follia del malato ricorrendo all’astuzia, per far sì che ne uscisse al più presto. Nella psicoterapia, secondo Laing e Cooper, si tratta al contrario di fare in modo che sia il malato stesso a poter entrare nella propria follia, all’interno della propria follia, fino in fondo alla propria follia. Egli deve farne l’esperienza fino ai suoi limiti estremi e solo alla fine deve uscirne, proprio nella misura in cui sarà andato fino in fondo.

Non si dovrebbe dire, non si dovrebbe più farlo, che le tecniche di Laing e Cooper riprendono la vecchia idea secondo cui, dato che le malattie hanno una natura e un percorso proprio, il solo intervento del medico consiste nel non intervenire, nel lasciar fare e nel lasciare libero corso alla natura stessa della malattia. Infatti, se si leggono i testi di Laing e Cooper, si può vedere come non sia mai in questione lo svolgimento naturale o specifico della malattia. Si tratta piuttosto […] di una specie di compito che il malato che vuol guarire [si attribuisce]. E, come emerge molto chiaramente nel testo a proposito di Mary Barnes, il malato che vuol guarire assegna a se stesso il compito di andare proprio fino in fondo all’esperienza della follia. Si tratta di fare questa immersione volontariamente e non di lasciar avvenire un percorso naturale; si deve fare volontariamente questa immersione come unica uscita da una situazione in cui la follia si è trovata a essere precisamente, per il soggetto, la sola forma possibile di esistenza.

Nell’illusione del personaggio medico, il confronto è solo di conseguenza tra il malato e la produzione della follia. Ma quale sarà allora il ruolo degli altri? Il ruolo degli altri è importante, ma degli altri non in quanto sono medici, in quanto detengono un’autorità qualunque, o per il loro sapere, o in quanto rappresentanti di una normalità; il ruolo che gli altri si trovano a dover svolgere è piuttosto quello di partner all’interno e al limite di questa esperienza. All’interno di questa esperienza, nella misura in cui gli altri diventeranno personaggi sui quali si articoleranno i desideri o i fantasmi del malato. Non sarà all’interno dell’opposizione malato/medico, anomalia/conformità, folle/non-folle che svolgeranno un ruolo; al contrario, lo svolgeranno all’interno stesso della follia. E, d’altra parte, essi resteranno sempre ai limiti della follia, in quanto partner, in un certo senso testimoni, che, con la loro comprensione, il loro atteggiamento, la loro capacità di analizzare, di verbalizzare ciò che accade, autenticano, convalidano in questo modo, agli stessi occhi di colui che fa questa esperienza terrificante, ciò che sta accadendo, conferiscono un’autenticazione all’esperienza in corso. Vedete che in questa forma di antipsichiatria, come è praticata da Laing e Cooper, è dunque in questione l’illusione del polo del potere medico, è in questione la demedicalizzazione dello spazio in cui si produce la follia. Un’antipsichiatria, di conseguenza, in cui a essere ridotto a zero è il rapporto di potere.

E certamente, come vedete, il problema posto da tale demedicalizzazione della follia, questa organizzazione di una prova di follia nella quale il potere medico sarebbe ridotto a niente, ebbene questa demedicalizzazione non implica semplicemente, credo, un rimaneggiamento istituzionale degli istituti psichiatrici. Si tratta senza dubbio di qualcosa di più di una semplice rottura epistemologica, forse anche più di una rivoluzione politica. La questione dovrebbe essere posta in termini di rottura etnologica. Forse non è semplicemente il nostro sistema economico, e nemmeno la nostra forma attuale di razionalismo, ma piuttosto tutta la nostra immensa razionalità sociale, così come si è intessuta storicamente a partire dai greci, ciò che attualmente contrasta con la tendenza a convalidare al cuore stesso della nostra società un’esperienza di follia che sarebbe prova di verità senza controllo del potere medico. Non dobbiamo stupirci, dunque, se è vero che solo una rottura etnologica permetterebbe di convalidare e di far posto nella nostra società a qualcosa come quelle prove di follia senza potere medico; non dobbiamo stupirci del fatto che le ricerche di Laing si orientino ora verso la rimessa in questione del nostro etnocentrismo. È nella logica stessa della ricerca.

Infine, quarto tipo di antipsichiatria è quella che consisterebbe non esattamente nel supporre, come fanno Laing e Cooper, che il rapporto di potere possa essere eluso, possa essere messo tra parentesi, forse in qualche modo annientato di colpo. Al contrario, è un’antipsichiatria che considera che i rapporti di potere non sorprendono la follia dall’esterno sotto il solo volto del medico o dell’amministratore, ma che in fondo i rapporti di potere hanno intessuto l’intera esistenza del malato e hanno intessuto la sua follia. Di conseguenza, è proprio il far emergere e al contempo la distruzione – la distruzione politica di tutti quei rapporti di potere, tanto quelli che hanno reso possibile la follia quanto quelli che si esercitano contro la follia –, è questa distruzione di tutti i rapporti di potere a dover costituire il compito dell’antipsichiatria. Credo che sia questo a permettere di situare in questo vastissimo panorama le ricerche di Basaglia o quelle che sono condotte attualmente in Francia da persone come Guattari.

E vedete che, infine, se si considerano ora queste ultime due forme di antipsichiatria che sono quelle a cui si riserva abitualmente il termine antipsichiatria – la psicofarmacologia da una parte, e la psicoterapia analitica dall’altra, non entrano in generale nella rubrica antipsichiatria –, se si considerano dunque queste ultime due forme, vedete che alla fine da una parte esse implicano entrambe, con Laing e Cooper, una rottura etnologica con tutto il nostro sistema di civiltà, mentre dall’altra l’antipsichiatria di Basaglia e Guattari implica un lavoro politico: un lavoro di lotta e di azione politica che cerca di sciogliere tutti i rapporti di potere che tramano, che intessono la nostra esistenza. Rottura etnologica e lotta politica. È senza dubbio in questa alternativa che attualmente si trovano prese non solo le correnti dell’antipsichiatria ma tutti i tentativi di qualunque genere che possiamo intraprendere e che si devono appunto intraprendere per cambiare le forme della nostra soggettività, vale a dire, infine e in ultima istanza, le condizioni della nostra esistenza attuale.

(Traduzione dal francese di Valeria Zini)

Da “aut aut”, 351, luglio-settembre 2011.

Vedi anche:

“Sarai un malato di mente” (una risposta ai detrattori di Foucault), di Pier Aldo Rovatti

Nonostante il titolo, “Quando hanno aperto la cella” (Il Saggiatore 2011, pagg. 243, euro 19) non è un libro sul carcere. Chi lo dice è Luigi Manconi, sociologo, già senatore, sottosegretario di Stato alla Giustizia e garante dei diritti delle persone private della libertà, che con Valentina Calderone, economista ricercatrice, lo ha scritto.

«Un pugno nello stomaco», si legge nella Prefazione di Gustavo Zagrebelsky, assestato a suon di storie, racconti di vita e di morte, di donne e di uomini vivi, entrati in quel braccio di ferro «tra chi dispone della forza e chi ne è a disposizione» – per uscirne morti. Non importa se colpevoli o innocenti; se dalla camera di sicurezza di un carcere, dalla finestra di una questura, dal cortile di un ospedale psichiatrico giudiziario o dal parco sotto casa. Vite umane, spesso giovani, giovanissime, di cui poco o niente sappiamo; riportarle alla luce, è ciò che vuole e dichiara, fin dal sottotitolo “Stefano Cucchi e gli altri”, il libro. Il cui tema, avvisa nelle pagine introduttive l’ex presidente della Corte Costituzionale, è altamente politico.

«Politico perché riguarda il fondamento stesso della politica», ci spiega Manconi, «ossia il rapporto tra il cittadino e lo Stato, quella questione fondamentale della tutela dei diritti, delle garanzie, delle prerogative di tutti i cittadini, qualunque sia la loro condizione, anche di essere privati della libertà. Lo Stato trova la sua legittimazione morale e giuridica nel patto che stringe con i cittadini. Sta a dire che può chiedere al cittadino lealtà e ubbidienza fino a quando ne garantisce l’incolumità. E che diviene ancora più impegnativa e vincolante quando il cittadino si trova nelle mani dello Stato: in quel momento la sua vita è sacra. Scriviamo il libro perché la sacralità della vita del cittadino viene ripetutamente violata, subisce strappi, abusi, illegalità. Documentiamo questa rottura a opera dello Stato del patto stipulato con i cittadini. Peggio, si è reso responsabile di un attentato alla loro incolumità».

Da Giuseppe Pinelli fino a Carlo Giuliani, Federico Aldrovandi, Stefano Gugliotta e gli Altri. Non tutti, non basterebbe una vita a comporre la Spoon River di queste morti, che accadono con una frequenza tale da «non poter escludere una vera e propria strategia dell’abuso e della sopraffazione». Quarant’anni fa come oggi, «quando la crisi del sistema della giustizia e del welfare», prosegue Manconi, «ha portato a sostituire il sociale con il penale. Facendo del carcere, e di ogni altro luogo di privazione della libertà (un Cie, un Opg, gli stessi reparti detentivi degli ospedali), la principale agenzia di stratificazione sociale. Se guardiamo la popolazione detenuta, esclusi i criminali di media e alta pericolosità, tutto il resto – la stragrande maggioranza – è povertà, dipendenza, immigrazione, malattia. Persone ai margini e spesso oltre i confini del sistema dei diritti di cittadinanza, in balia delle istituzioni di controllo e della sindrome securitaria».

Un “j’accuse” impietoso, il libro, e che malgrado l’incomunicabile violenza, lo strazio da cui muove e di cui è intriso, non restituisce disperazione. «Il nostro non è un atto di denuncia generalizzato e indistinto», dicono gli autori. «È una precisa presa di posizione basata su fatti, circostanze, nomi e cognomi. Atti giudiziari, referti clinici, perizie autoptiche, interviste ai parenti. Ma mai abbiamo detto, né lo hanno detto Ilaria Cucchi o la mamma di Katiuscia o l’amico di Pino Uva: buttiamo le bombe sulle prigioni, sciogliamo l’arma, diamo fuoco alle caserme. Né d’altro canto, il tono necessariamente emotivo reso dalle testimonianze dei familiari, in virtù di una chiara opzione narrativa, è quello della ragione del cuore contro la ragione di stato. È la determinazione di un cittadino che, a partire dalla consapevolezza di quello strazio, ingaggia una lotta – parola così estranea in apparenza, politica e democratica insieme, per affermare la propria piena cittadinanza».

Una lotta il cui punto di partenza è bene riassunto nel titolo del libro “Una storia quasi soltanto mia” di Licia Pinelli, moglie del “ferroviere anarchico” di Milano. La prima di una lunga teoria di spose mamme sorelle figlie «che hanno scelto di trasformare la tragedia più intima in una risorsa pubblica. Donne che hanno tradotto l’inaccettabile perdita dei loro cari», conclude Calderone, «in domanda di verità e giustizia, da perseguirsi all’interno della legalità».

Foucault e la “Storia della follia” (1961-2011)

Numero monografico di Aut Aut, Luglio-Settembre 2011 nr. 351

«Il mondo ora si trova citato in giudizio e deve giustificarsi davanti a essa». Chi trascina il mondo sul banco degli imputati è la follia, e chi lo sostiene è Michel Foucault. Il filosofo, sociologo e storico francese (1926-1984) che ha consumato la sua intera esistenza a interrogarsi, e incitare tutti noi a farlo, attorno alla pazzia, convinto del fatto che «dall’uomo al vero uomo, la strada passa per l’uomo pazzo».

Nella ricorrenza del cinquantesimo anniversario dalla prima edizione di “Storia della follia nell’età classica», la tesi di dottorato di Michel Foucault (scritta in Svezia e pubblicata a Parigi sotto il titolo di “Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique”), la rivista trimestrale di filosofia e cultura “Aut Aut” diretta da Pier Aldo Rovatti, dedica il suo ultimo numero, uscito a settembre, a un dossier monografico sullo studioso francese. Con materiali di e su Foucault, e articoli e saggi di Frédéric Gros, Daniel Defert, Mario Colucci, Pierangelo Di Vittorio («Togliersi la corona. Foucault e Basaglia, storia di una ricezione “minore”»), dello stesso Rovatti, Mauro Bertani, Jean-François Bert, Philippe Artières, Colin Gordon, Alain Beaulieu, Valentín Galván, Cesar Candiotto, Vera Portocarrero.

In contemporanea, è uscita per la Bur Rizzoli la prima versione integrale italiana di “Storia della follia nell’età classica” (pagg. 819, euro 12.90) a cura di Mario Galzigna, che ne firma anche l’introduzione.

Per gentile concessione di “Aut Aut” iniziamo qui la pubblicazione di alcuni dei contributi dello speciale su Foucault, uscito sul numero n°351 del periodico edito da Il Saggiatore di Milano. Apriamo la serie con “Sarai un malato di mente (una risposta ai detrattori di Foucault)” di Pier Aldo Rovatti.

(da Aut Aut, Luglio-Settembre 2011 nr. 351) 

In un libro intervista del 2008, Giovanni Jervis, uno dei protagonisti della psichiatria critica italiana negli anni sessanta e settanta, dopo avere associato Franco Basaglia a Michel Foucault (entrambi elaborarono – dice – “una teoria dell’esclusione sociale e della manipolazione del consenso”[1]), viene invitato dal suo intervistatore (lo storico della medicina Gilberto Corbellini) a esprimere un giudizio sulle posizioni di Foucault, e risponde così: “Parlare di Foucault è difficile. È stato un intellettuale di grande statura e nessuno nega il suo ruolo nella cultura del Novecento; tuttavia le sue idee sono rimaste controverse e se lo prendi come filosofo della devianza non sono sicuro che il suo contributo sia stato del tutto positivo. Certo non si può negare una cosa: l’influenza del suo pensiero sulla cultura italiana è stata considerevole, e aspetta ancora oggi di essere esaminata con qualche cura. I suoi inizi furono un po’ in sordina: io ricordo che nel 1961 la sua Storia della follia suscitò qualche interesse anche al di qua delle Alpi ma, al tempo stesso, varie perplessità. Nella prefazione alla prima edizione francese egli sosteneva la tesi antipsichiatrica più tipica, cioè che la follia è un ricettacolo di verità; nell’insieme quel volume non era, come forse poteva sembrare, uno studio storico condotto con scrupolo di oggettività ma piuttosto una lunga dissertazione non priva di un suo spirito battagliero, a carattere anti-cartesiano e anti-illuminista”.[2]

Un po’ in sordina, la tesi antipsichiatrica più tipica, uno storico poco oggettivo, una posizione anti-illuministica… Ce ne sarebbe già abbastanza! Ma Jervis rincara la dose: parla di un radicalismo “elegante ma anche lievemente ossessivo”, di scarsa originalità, di civettamento con le avanguardie letterarie (surrealismo), di uno studioso cui certo premevano il documento d’archivio e la sua concretezza ma che era incapace di governare l’impulso alla forzatura “ideologica” dei fatti storici. Non tralascia di ricordare le critiche “pungenti” di Carlo Ginzburg, espresse all’indomani dell’uscita della Storia della follia, e conclude dicendo che “delusione” è la parola giusta per riassumere ciò che accadde dopo, quando inutilmente si attese che Foucault arricchisse il suo discorso di una “solida capacità teorica”, al punto che “uno psichiatra avvertito non poteva che constatare come Foucault trattasse i problemi della psichiatria in modo superficiale”.[3]

Ho conosciuto personalmente e ho potuto apprezzare, come tanti, Giovanni Jervis, da poco scomparso. Fu accanto a Franco Basaglia nella straordinaria esperienza di Gorizia, poi prese altre strade e si discostò dalla psichiatria, pur restando sempre una voce di sinistra molto ascoltata, perfino fastidiosa nella sua intolleranza critica verso le cosiddette ideologie. Un giorno qualcuno dovrà pure scrivere un libro serio sul suo tortuoso rapporto con Basaglia. Qui me ne servo solo come sintomo molto eloquente di un diffuso fraintendimento: di come, nella cultura italiana, abbia potuto prodursi una cattiva lettura della Storia della follia di Foucault: da subito e poi nei decenni successivi fino a oggi. Una lettura “cattiva”, essa sì completamente ideologica, che ha reso molto faticoso l’impiantarsi di quella “buona” lettura che, grazie anche allo stesso Basaglia, ha potuto comunque prendere piede e affermarsi nelle pratiche e nelle riflessioni. Soltanto adesso stiamo infatti scoprendo (e sembra proprio che ci siano voluti cinquant’anni!) quale sia stato l’impatto decisivo che il pensiero di Foucault ha avuto (e continua ad avere) sulla consapevolezza critica della società in cui tentiamo di navigare, spesso a vista. E come l’atto inaugurale di questo impatto, proprio le analisi sulla genealogia dell’idea di salute mentale, costituisse la rottura di tanti cliché ormai incistati, un gesto che rivoluzionava il potere dei pregiudizi e che forse arrivava con troppo anticipo sul mondo comune di pensare, intellettuali di sinistra compresi.

Appunto, gli inizi avvennero “un po’ in sordina”, ma chi erano i sordi? Isolate orecchie filosofiche (Jacques Derrida, Maurice Blanchot, Michel Serres e pochi altri) compresero che con la pubblicazione della Storia della follia, nel 1961, si produceva un evento molto significativo ma, poiché Foucault non era precisamente un filosofo, lo stesso mondo filosofico, con poche eccezioni, girò le spalle come se la faccenda non lo riguardasse, e parlo soprattutto della Francia. Altrove nessuno prestò ascolto, e tutti si animarono solo qualche anno più tardi quando Jean-Paul Sartre stigmatizzò l’antiumanismo di Le parole e le cose (1966) e Foucault poté finalmente essere inserito in un contesto, cioè nella stagione dello strutturalismo.

Quanto al mondo della psichiatria, e in particolare di quella psichiatria critica (sociale, comunitaria) che allora parlava soprattutto inglese, Foucault non vi trovò, durante l’intero decennio dei sessanta, alcuna cittadinanza. E se veniamo all’Italia, nell’Istituzione negata, che documenterà nel ’68 con grande clamore il lavoro di rottura compiuto da Basaglia e dalla sua équipe nel manicomio di Gorizia, non troviamo alcuna traccia della Storia della follia. E se poi andiamo anche a leggere gli scritti più teorici del Basaglia di quegli anni (di un Basaglia che introduceva nell’asfittico scenario della psichiatria istituzionale l’aria critica che gli proveniva dalle sue letture filosofiche, uno per tutti il saggio del 1965 Corpo, sguardo e silenzio[4]), vi troviamo soprattutto un certo esistenzialismo umanistico alla Sartre, cioè un’attenzione concentrata sull’esperienza dell’“altro” come costitutiva dell’“enigma” della soggettività.

Quest’ultima era la vera posta in gioco, teorica e pratica, della cultura che porta allo scoppio del ’68 (che – lo ricordo – fu un evento mondiale). Vi confluivano le pagine del “giovane” Marx sull’alienazione, gli effetti della Scuola di Francoforte (la Dialettica dell’illuminismo di Adorno e Horkheimer, ma non solo), la Critica della ragion dialettica di Sartre, a produrre e alimentare la coscienza critica e politica non solo nei comparti umanistici delle università, ma in tutte quelle pratiche sociali di “liberazione” che unificarono un’intera generazione con un’osmosi intellettuale e un trascinamento reciproco senza precedenti (e senza una posterità altrettanto unificante).

Foucault si collocava, all’apparenza, fuori da questo orizzonte: sembrava cancellare proprio ciò che interessava di più, cioè il significato e la condizione della soggettività repressa e negata. Di lui si conobbe quasi esclusivamente la sentenza ultranietzschiana che decretava la “morte dell’uomo” e che chiudeva Le parole e le cose. Nessuno si era precipitato a leggere la Storia della follia, e tanto meno fu indotto a farlo dopo che tale sentenza divenne l’etichetta del pensiero di Foucault. Niente di “marxiano” poteva venirvi attinto (da cui il rifiuto dello stesso Ginzburg) e quindi trovare ospitalità nel bagaglio critico di allora. Così la Storia della follia non sarebbe mai entrata nell’equipaggiamento mentale dell’intellettuale militante che progettava di costruire una società diversa. È curioso notare, nello stesso giudizio-sintomo di Jervis, la compresenza tra uno sguardo molto pesante sulle semplificazioni del ’68 e la ripetizione degli stessi motivi, della stessa sordità (quasi mezzo secolo dopo!), che caratterizzarono “da sinistra” il completo silenzio su Foucault, come se vivessimo ancora oggi in quel medesimo clima culturale e il tempo si fosse, per così dire, fermato.

Per sbloccare un simile sguardo, alquanto schizoide tuttavia molto diffuso e adesso sostenuto da una pretesa di scientificità per cui la malattia mentale ha da essere semplice oggetto della medicalizzazione e va quindi sottratta a ogni “letterarietà” gratuita, mentre la parola “follia” si è come evaporata o trasformata in un flatus vocis vuoto e solo ideologico, in un inciampo del linguaggio comune, bisogna avere la pazienza di mettere un po’ di ordine nella sequenza che vorremmo archiviare alla svelta, fingendo che il protagonista di tale sequenza non si identifichi con la parola chiave di tutto il pensiero (di tutta l’azione di pensiero) messo in campo da Foucault. Se cancelliamo il fatto che per lui, e fin dall’inizio, tutto si gioca attorno alle pratiche di potere e dunque alla questione del potere, rischiamo di accodarci a un colpevole elogio dell’ignoranza. Potere di escludere, potere della psichiatria e dello psichiatra sulla malattia mentale e dunque sulla follia stessa.

Ci saranno ancora libri, saggi e fiumi di parole che discetteranno se Foucault sia stato un filosofo, uno storico o qualcosa d’altro. Chi ha tempo da perdere in ciò (e ripeto: non sempre è un’innocente perdita di tempo), si accomodi nei molti convegni e nelle varie palestre para-accademiche. Nessuno, però, potrà pretendere di negare (sarebbe un piccolo caso di revisionismo) che il “grande internamento” descritto da Foucault nel 1961 sia un dato di fatto storico e insieme una scena madre cui sono succedute, nel corso dei secoli, innumerevoli ripetizioni fino a oggi, quasi che l’isolamento e la separazione forzosa dei “diversi” rappresentino, per ogni società, una necessità inderogabile.

Foucault ci racconta questo internamento, ne descrive le pratiche, e da qui comincia a pensare. La Storia della follia non parte da un’idea di uomo o di soggetto, ma da un insieme di pratiche unificate da un gesto di potere, e ci mostra come proprio da qui, come effetto di queste pratiche, si producano un’idea di uomo e di soggetto. Interessa poco sapere se agisca da filosofo o da storico. Interessa molto, invece, evidenziare e tenere ben fermo che all’inizio stanno precise dinamiche di potere e che il suo è un “no” a ogni filosofia della storia, a ogni filosofia che voglia cavalcare (o scavalcare) la storia.

Il silenzio al quale viene ridotta la follia e il potente discorso della psichiatria sulla malattia mentale sono per Foucault la base della vicenda che il nome di “potere psichiatrico”, già tutta implicita nella Storia della follia, poi esplicitata in numerose altre occasioni (è un tema mai abbandonato che attraversa la sua intera opera), e soprattutto analizzata nel corso tenuto al Collège de France tra il 1973 e il 1974, cui si collegano strettamente e cronologicamente l’altro corso sugli “anormali” e il notissimo dossier intitolato a Pierre Rivière.

Dunque, eccoci nella prima metà degli anni settanta. Ronald Laing e David Cooper erano diventati nomi molto conosciuti. “Antipsichiatria” era la parola che accomunava un’onda culturale che si diffuse un po’ dovunque. Ci si chiedeva perché la “follia” avesse perso la sua voce e se era il caso di restituirgliela e anzi di valorizzarla, e come si poteva forzare la psichiatria istituzionale per rompere questo silenzio. Dopo Gorizia e una breve pausa, Basaglia aveva dato inizio alla propria “rivoluzione”, scardinando e aprendo il manicomio di Trieste. E fu allora che si cominciò finalmente a leggere la Storia della follia, accorgendosi del colossale equivoco culturale e teorico che l’aveva relegata nel dimenticatoio, come se il lavoro di Foucault non potesse incontrarsi con le politiche della soggettività che avevano riempito il pensiero del ’68.

Adesso, erano proprio queste “politiche” che esigevano un’analisi del potere e della sua microfisica, e specificamente del “potere psichiatrico”, di cui Foucault aveva ricostruito nel ’61 la genealogia come avamposto di un dispositivo disciplinare che poteva trovare nella malattia mentale un esempio e un collettore valido per l’intera società. Fu chiaro a tutti che il manicomio era una posta in gioco che andava molto al di là dei problemi della psichiatria e della loro localizzazione, e che investiva l’idea stessa di società, l’idea stessa di potere, e dunque anche tutte le pratiche della cosiddetta “normalità”.

Così Basaglia, l’uomo delle pratiche, scoprì Foucault e ne fece un importante alleato intellettuale (alleanza ben documentabile a partire dagli anni settanta), e così lo stesso Foucault si precipitò a leggere L’istituzione negata (subito tradotto in francese) e ne diede testimonianza nelle pagine che costituiscono il “riassunto” del corso sul potere psichiatrico e furono poi pubblicate in margine a quelle lezioni.[5] Strano riassunto, perché gli esempi tratti dalle esperienze contemporanee di critica radicale alla psichiatria sono evidentemente ulteriori rispetto alle analisi sulla nascita e lo sviluppo del potere psichiatrico nell’Ottocento e trovano scarso riscontro nelle lezioni. Più che un riassunto si tratta di un rilancio nel dibattito caldo del presente, un’“uscita” di Foucault dal suo stesso terreno di ricerca allo scopo di far capire a chi lo ascoltava che il fuoco della battaglia era lì, sotto gli occhi di tutti, e che lui lo sapeva bene.

Poco prima, in una conferenza tenuta a Montréal nel maggio 1973 (tradotta in questo stesso fascicolo di “aut aut”), aveva anticipato le sue considerazioni sulle lotte in corso nell’ambito della psichiatria. Proprio nel momento in cui Foucault tira le somme della Storia della follia, a più di dieci anni di distanza, e lui stesso si colloca senza alcuna reticenza nello scenario delle lotte e delle pratiche in atto, nella convinzione che gli strumenti critici che ha in mano siano spendibili dai protagonisti di quelle lotte, e anzi siano indispensabili per nutrirle di un’adeguata analisi dei dispositivi di potere che esse vogliono intaccare, ecco prodursi la possibilità di un nuovo fraintendimento, i cui effetti arrivano fino a oggi.

Foucault alleato dell’antipsichiatria. Foucault che vuole distruggere la psichiatria. Foucault, l’“ideologo” di una radicale cancellazione, che si batte per una cultura irrazionalistica, sessantottesca, antiscientifica. Capitolo chiuso, almeno per coloro che arriveranno molto più tardi e vi troveranno buoni motivi per riseppellire la Storia della follia ed esonerarsi dal leggere con attenzione la sua prosecuzione, cioè Il potere psichiatrico.

È giusto chiedersi se l’“uscita” di Foucault, nelle pagine che ho ricordato (e alle quali, ora, vorrei riferirmi più nel dettaglio), non sia stata un po’ incauta o non abbastanza perspicua. Si può discuterne, ma è fuori discussione il fatto che la parola “antipsichiatria” circolava allora con un senso teorico-politico molto diverso da quello attuale. Allora indicava un fascio di pratiche di liberazione, un orizzonte critico e politico dentro cui andavano ritagliate delle distinzioni (ed è quello che fa anche Foucault), ma che pure, nell’insieme, costituivano un terreno di sperimentazioni e di battaglie contro il controllo psichiatrico. Oggi il termine “antipsichiatria” è diventato a tal punto penalizzante da oscurare quelle stesse pratiche da cui era emerso e da coincidere con uno stigma culturale, confuso e astratto, tuttavia capace di minorizzare e perfino rifiutare un intero movimento di idee, estendendo le punte più radicali di esso a tutto il contesto e inghiottendo in una sorta di censura storica tanto il pensiero di Foucault quanto le pratiche di Basaglia. Entrambi verranno precipitati nel sacco dell’antipsichiatria sul quale applicare l’etichetta di idealismo velleitario e postromantico e di cui liberarsi alla stregua di un rifiuto tossico. Niente di più falso per chi ne sa qualcosa con cognizione di causa, eppure occorre difendersene per non rimanerne contagiati. Basaglia antipsichiatra fa sorridere, se non fosse che occorre ogni volta smontare lo stigma a suon di fatti e di effetti, magari solo per salvare il significato e l’importanza di quella legge che porta il suo nome e che da decenni si cerca di svilire e anche azzerare con ogni sorta di dossieraggi che talora rasentano l’infamia.

E Foucault? A Foucault non si perdona lo smontaggio del dispositivo psichiatrico, il fatto di avere dato evidenza a quel discorso di potere che la ragione ha tenuto per secoli sul non discorso della follia, e su tutti quegli uomini e quelle donne che la parola “folli” ha radunato e rinchiuso per escluderli dal diritto di parola e da tutti i diritti di soggettività che vi si collegano. A Foucault non si perdona di aver dimostrato che la storia della follia è stata in realtà la storia di come si è steso un silenzio sulla follia, al posto della quale si è cominciato a far parlare la malattia mentale con le parole sempre più “scientifiche” del sapere medico. Quello che infine si imputa, allora, a Foucault è di aver reso evidente come quell’esperienza storica, sociale e umana che si chiama follia sia stata evacuata dai nostri regimi di verità, e sostituita da un sapere molto potente che si chiama medicalizzazione, dove appunto il potere è quello della medicina e del medico, mentre il non potere è sempre più dalla parte del “malato” e tendenzialmente, sull’intera società, si diffonde un paradigma, la medicalizzazione, che omologa non solo i “diversi” ma tutti i soggetti, compresi i normali, nella condizione della malattia e nella sottomissione al potere medico. Se è vero che di ciò si fanno le prove nell’addomesticamento storico della follia, e se questo è l’esito cui sospinge la violenza implicita nel potere psichiatrico, si capisce molto bene perché Foucault ha alimentato tante paure, rifiuti e censure.

Ma andiamo a verificare come ha adoperato la parola “antipsichiatria” e quali sono i significati che vi ha affidato. Foucault comincia con il disegnare schematicamente due differenti tipi o fasi di un processo di de-psichiatrizzazione che prende piede alla fine dell’Ottocento, quando si iniziò a “‘pasteurizzare’ l’ospedale psichiatrico”.[6] È la forma “asettica” della de-psichiatrizzazione: “L’ospedale può così diventare un luogo silenzioso, in cui la forma del potere medico si mantiene in quel che ha di più essenziale, ma senza che debba incontrare e affrontare la follia in quanto tale”.[7] Ne seguiranno la psicochirurgia e la psichiatria farmacologica, ed eccoci d’un balzo nello scenario di oggi.

Contemporaneamente si fa strada una seconda forma di de-psichiatrizzazione, “di segno opposto” dice Foucault, improntata alla libertà discorsiva e alla “regola del divano”, leggi psicanalisi: qui si esce dallo spazio manicomiale e si mira a ottenere nel modo più “intenso” la produzione della follia “nella sua verità”, ma al tempo stesso viene ricostituito, pur spostandolo, il potere medico. Dunque Foucault pensa che la seconda grande mossa della de-psichiatrizzazione consista nella pratica della psicanalisi, e conferma i dubbi già palesati alla fine della Storia della follia: certo, bisogna “essere giusti con Freud” ma nella psicanalisi viene mantenuta l’“anima” della medicalizzazione, almeno fino a parola contraria. Poco dopo, nella Volontà di sapere (1976), Foucault renderà più robusta quest’“anima, vedendovi il risultato di un più di potere che viene da molto lontano e si deposita nella fabbricazione di un “individuo” capace di autosorvegliarsi attraverso il racconto di sé. Si scatenerà così un’aspra polemica, oggi non certo sopita.

Nella sua ricostruzione, l’antipsichiatria emerge storicamente come una variegata reazione a queste due forme di de-psichiatrizzazione: restando all’interno dell’ospedale psichiatrico, tenta di trasferire al “malato” il potere e la verità della sua cosiddetta “malattia mentale”. Foucault non ha dubbi: ciò che qui entra in gioco non è “il valore di verità della psichiatria” ma la lotta contro l’istituzione manicomiale come protezione sociale verso il “disordine” provocato dai “folli” e quindi come terapia dell’isolamento necessario. Sono i vecchi precetti di Esquirol, contro i quali Foucault adopera proprio parole che prende da Basaglia: “Il puro potere del medico aumenta vertiginosamente – da Esquirol in poi – proprio perché diminuisce quello del malato che, per il fatto stesso di essere ricoverato in un ospedale psichiatrico, diventa automaticamente un cittadino senza diritti, affidato all’arbitrio del medico e degli infermieri, che possono fare di lui ciò che vogliono”.[8] È su questa base che Foucault considera e differenzia le varie forme di antipsichiatria (citando Szasz, l’esperienza di Kingsley Hall, quella di Cooper nel famoso “padiglione 21”), cioè come tentativi di de-istituzionalizzazione e di lotta contro “il potere e il diritto assoluto della non-follia sulla follia”: l’obiettivo di tali lotte, per Foucault, è esplicitamente quello di “invalidare la grande trascrizione della follia nella malattia mentale” avviata nel secolo xvii.

Siamo abissalmente lontani dall’idea di antipsichiatria che oggi viene fatta circolare in modo apertamente strumentale, per invalidare l’intero lavoro di Foucault schiacciandolo su un fondale di “irrazionalismo”. Ma quale irrazionalismo? Se ce ne è uno, si tratta invece della maschera di violenta “razionalità” che Foucault aveva denunciato lungo tutta l’analisi sviluppata nella sua Storia della follia, a partire da quelle prime righe della premessa (poi tatticamente messa da parte, ma di cui oggi possiamo valutare tutta l’importanza[9]) in cui dice che c’è un’“altra” follia che ha preso piede storicamente vestendosi dei panni della normalità e della scientificità: la “follia della non-follia”, cioè la nostra, quella della psichiatria scientifica, almeno nella misura in cui essa crede di avere un comando assoluto sui folli e sul loro diritto di essere soggetti.

Quest’“altra follia” si incarna nella forma singolare di un potere-sapere della “conoscenza” relativa alla condizione della follia e dei folli, e ricordo che l’obiettivo che Foucault si dà a partire dal ’61, e che mantiene fino alla conclusione del suo lavoro, è quello di dar corpo alla possibilità che la verità della follia si produca in forme diverse da un “rapporto di conoscenza”. Sarà magari rapido lo sguardo che Foucault rivolge alle lotte anti-istituzionali che stanno avvenendo attorno a lui, ma molto precisa è la direzione teorica e critica che assume, insomma la sua presa di partito storica, culturale e politica, alla quale aveva fornito una genealogia estremamente ricca e direi decisiva nella Storia della follia, e che sviluppa nel successivo Potere psichiatrico, negli interventi minori,[10] ma anche laddove non parla direttamente di follia e psichiatria, cioè, in definitiva, nell’intero laboratorio della sua ricerca. (Basterebbe, poi, rispondere seriamente alla domanda: perché mai Foucault mette in atto una sorta di “identificazione” con la supposta follia di quell’oscuro contadino pluriomicida di nome Pierre Rivière?)

Concludo con una preghiera rivolta ai detrattori di Foucault, di cui volevo far emergere qui la non innocente ignoranza e la cattiva coscienza, e ai quali mi sono specialmente rivolto con queste mie note nella speranza che si degnino di leggerle se non altro perché si parla di loro. Li pregherei di meditare su alcune righe di Foucault, quando, alla fine di quel riassunto del corso sul Potere psichiatrico che ho ricordato, fa sentire la voce, quasi la personificazione di tale potere, che dice con estrema chiarezza al “malato mentale”: “Conosciamo abbastanza cose – cose che tu neppure sospetti – sulla tua sofferenza e sulla tua singolarità, per riconoscere che si tratta di una malattia; ma conosciamo abbastanza anche tale malattia per sapere che su di essa e rispetto a essa tu non puoi esercitare alcun diritto. La nostra scienza ci permette di designare la tua follia come una malattia, e grazie a ciò noi, in quanto medici, saremo i soli a essere qualificati a intervenire e a diagnosticare in te una follia che ti impedisce di essere un malato come gli altri. Sarai, pertanto, un malato di mente”.[11]

[1]. G. Corbellini, G. Jervis, La razionalità negata. Psichiatria e antipsichiatria in Italia, Bollati Boringhieri, Torino 2008, p. 95.

[2]. Ivi, p. 96.

[3]. Cfr. ivi, pp. 97 e 98.

[4]. Cfr. ora in F. Basaglia, L’utopia della realtà, a cura di F. Ongaro Basaglia, Einaudi, Torino 2005.

[5]. Cfr. M. Foucault, Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974) (2003), trad. di M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 285-298.

[6]. Ivi, p. 294.

[7]. Ivi, p. 292.

[8]. Ivi, p. 294.

[9]. Ho esaminato nello specifico la questione nel mio La follia in poche parole, Bompiani, Milano 2000, 2008³.

[10]. Per averne un’idea cfr. M. Foucault, Follia e psichiatria. Detti e scritti 1957-1984, a cura di M. Bertani e P.A. Rovatti, Raffaello Cortina, Milano 2006.

[11]. M. Foucault, Il potere psichiatrico, cit., p. 295.

Sola e con una figlia, Mariuccia accetta di fare domanda come infermiera all’ospedale psichiatrico di Trieste. È magliaia, non sa nulla di malati psichiatrici, decide comunque di provarci. Ma il mondo che le si spalanca di fronte è completamente diverso da ciò che immaginava: trattamenti inumani, camicie di forza, bagni gelati, elettroshock, stanzini d’isolamento, e guai a chi fiata. Tutto le appare assurdo, anche se giorno dopo giorno vi si adatta come fosse normale.

C’è anche una ragazza tra quei muri, senza nome e senza diritti, come tutti lì dentro. Mariuccia scoprirà solo dopo alcuni anni che si chiama Marta. Marta è entrata all’ospedale dei matti per un’ubriacatura, i genitori benestanti sono morti in un incidente e il cognato ha fatto di tutto per farla internare. Lo shock per la perdita dei genitori l’ha resa instabile, dice l’uomo, può essere pericolosa per sé e per gli altri. Ma la verità che traspare è del tutto diversa.

Quando un giovane e coraggioso medico, Franco Basaglia, inizia a denunciare con forza i trattamenti a cui sono sottoposti i pazienti e a lottare caparbiamente per una nuova realtà, Mariuccia entra in crisi.

L’autore Già docente di metodo scientifico e psicologia dell’insolito alla facoltà di psicologia dell’università di Milano-Bicocca, collabora stabilmente con il mensile Focus e con Discovery Channel. Tra i suoi titoli, “Etica criminale. Fatti della banda Vallanzasca”, “Un gioco infame” ed “Eravamo solo bambini”.