La storia negata

di Mario Colucci 

Siamo negli Stati Uniti nel 1982 e, nel corso di un’intervista a margine di un seminario sulle tecnologie del sé,[1] Michel Foucault, come sovente accade, si schermisce con la sua interlocutrice. Teme che le sue parole possano suonare con troppa enfasi. Sta parlando del proprio ruolo di intellettuale, definizione che lo imbarazza, perché di sé direbbe piuttosto che è “un insegnante”,[2] con il quale discutere un lavoro fatto in comune: in fondo, il suo ruolo è “quello di far vedere alle persone come esse siano più libere di quello che pensano, e di mostrare loro come esse considerino vero ed evidente ciò che in realtà è stato costruito in un determinato momento della storia, sicché quella presunta evidenza può essere sottoposta a critica e distrutta”.[3] Non è la prima volta che Foucault ribadisce con chiarezza che i nostri spazi di libertà sono più ampi di quanto percepiamo, semmai il problema sta nella nostra difficoltà a mettere in crisi i discorsi che riteniamo veri ed evidenti, e ancor di più talune istituzioni, della cui necessità bisognerebbe emanciparsi ricordando innanzitutto il loro statuto arbitrario e storicamente determinato. Questi discorsi e queste istituzioni possono essere criticate, nel momento in cui si accetta che la loro origine è frutto di una contingenza che c’è stata, ma che avrebbe anche potuto non esserci. Il compito che un intellettuale dovrebbe assolvere è proprio quello di “produrre un qualche mutamento nella mente delle persone”.[4]

Nel seguito dell’intervista il discorso va a cadere sulle sue opere e, in particolare, su Storia della follia: Foucault ricorda ancora, dopo più di vent’anni, il travaglio di quel libro, il fatto di aver praticato la sua ricerca all’interno di istituzioni tradizionali, come gli ospedali psichiatrici, dove aveva visto applicare tecniche per la cura della malattia mentale quali la neurochirurgia e la psicofarmacologia, fatte passare come necessarie. Anche lui all’inizio aveva accettato questo stato di cose, ma poi aveva incominciato a chiedersi perché fossero necessarie ed era entrato in “uno stato di prostrazione e di forte disagio personale”.[5] Allora aveva deciso di lasciare l’ospedale psichiatrico e di iniziare a scrivere la storia di queste pratiche. Così aveva avuto origine il suo libro, dal rifiuto di accettare lo statuto di una realtà che si imponeva come naturale ma che era arbitraria. Gli psichiatri non glielo avevano perdonato: ricordare che i loro magnifici asili discendono dai lazzaretti è stato un delitto di lesa maestà, uno “psichiatricidio”. Ma allora, si domanda Foucault, che scienza è mai questa che non riconosce e non accetta la propria storia senza sentirsi attaccata?[6]

La polemica era già iniziata a Tolosa nel 1969, in occasione delle Giornate annuali di “Évolution psychiatrique”. Foucault aveva declinato l’invito alla partecipazione e il celebre Henry Ey, vero promotore del convegno, non l’aveva presa bene. In aperto dissidio con la Storia della follia aveva etichettato la posizione del suo autore come “psichiatricida”.[7] Foucault era rimasto sorpreso, ma già il titolo scelto per il convegno gli sarebbe dovuto bastare come spiegazione: “Concezione ideologica di Storia della follia”. Per Ey e i suoi colleghi Foucault aveva iniziato una guerra ideologica contro la loro disciplina e bisognava combatterlo. Quale sarebbe la sua ideologia? La storia, o meglio un certo uso della storia, attraverso il quale egli è sospettato di voler invalidare la loro scienza: uso genealogico che rifugge dai finalismi e dalle progressioni accumulative, e procede per eventi e discontinuità; che è interessato non alla verità dell’origine, ma all’esteriorità dell’accidente.[8]

Foucault comprende che la psichiatria non ama la storia se non quando le restituisce un’idea di progresso e quando è costruita su una serie di immagini che abbiano “la funzione di illustrare l’età felice in cui la follia è infine riconosciuta e trattata secondo una verità davanti alla quale si era restati troppo a lungo ciechi”.[9] Immagini che confortano, perché parlano di una stagione del risveglio, dell’arrivo della primavera della scienza dopo l’inverno dell’errore e del pregiudizio. La psichiatria si nutre di agiografie, di ritratti santificati, di racconti edificanti, come nel caso di Tuke o di Pinel. È l’unico passato che la soddisfa e che è disponibile ad accettare perché le narra di origini moralmente virtuose, del dissolversi della notte dell’ignoranza sotto il sole della scienza, del viaggio verso il trionfo finale di una verità che per troppo tempo non si è potuta o non si è voluta vedere.

Di quale verità si tratta? Quella della follia infine riconosciuta come fatto di natura. Al termine del cammino gli psichiatri potrebbero finalmente incontrare la follia come malattia mentale. Ma Foucault li ferma a metà strada: considerando la follia un prodotto culturale più che un dato patologico, le attribuisce uno statuto di verità mutevole, frutto di processi storici, e ne demolisce implicitamente la presunta solidità naturale e scientifica. Non esiste una natura della follia che si mostra da sé per quello che è, esiste invece un discorso di verità che si incarica di definirla e che deve la sua forza solo al fatto di essere riuscito a prevalere. È evidente come questa conclusione distrugga la rispettabilità scientifica della psichiatria: l’origine delle sue pratiche, spesso coercitive, è assegnata a eventi contingenti che avrebbero potuto svolgersi diversamente da come si sono svolti oppure non accadere mai. Trascorrono i secoli, si accumulano i saperi, ma si scopre anche che l’oggetto di natura non è eterno, perché è la storia stessa che lo crea nella sua natura di oggetto.[10] Questo vale a maggior ragione per la follia, che ha conquistato a fatica la sua realtà positiva, costituendosi come malattia mentale e integrandosi in un campo istituzionale accanto alle altre malattie.[11]

Tra storia e scienza si è aperto quindi un dissidio: la psichiatria si reputa scienza idonea a indagare la realtà fisica dell’oggetto follia; ma la storia le si mette di traverso quasi a voler confondere le acque con le sue idee di contingenza e di non permanenza della verità delle cose. Gli psichiatri si domandano a che cosa serva una storia così e se se ne possa fare a meno. Qui sta il paradosso: nel tentativo di emanciparsi dalla storia, la psichiatria dimentica che la sua costituzione come scienza è avvenuta proprio grazie a nozioni storiche. Infatti, quando la psichiatria prende congedo da un’idea di follia come errore del giudizio e distanza da una verità, abbraccia una teoria della degenerazione patologica della specie: la causa della follia andrà cercata in un’alienazione progressiva e irreversibile dell’uomo dalle sue origini, insorta con l’avvento della modernità e di un ambiente di vita artificiale, fatto di ritmi e di abitudini completamente opposti ai cicli, agli influssi e alle leggi della natura. In altri termini, la psichiatria alla ricerca di una natura della follia ritrova la follia come perdita della natura: “La follia è la natura perduta, è il sensibile sviato, la snaturalizzazione del desiderio, il tempo privato delle sue misure, l’immediatezza smarrita nell’infinito delle mediazioni”.[12] L’alienazione è l’allontanamento dell’uomo dalla sua pura natura originaria, dal suo contatto più profondo, dalla sorgente della sua vita.

Ora è evidente come questa nozione di alienazione, in quanto processo degenerativo che si svolge in una temporalità umana e sociale, sia comprensibile solo se inquadrata all’interno di una prospettiva storica. Per fare scienza, la psichiatria ha bisogno di questa prospettiva, eppure finisce col nasconderla. Scrive Foucault: “Il concetto medico e psicologico di alienazione si libera totalmente della storia per diventare critica morale in nome della salute compromessa della specie”.[13] Con un salto si sorvola la storia e si torna alla natura: il processo di presunta degenerazione dell’uomo rispetto a una pura naturalità delle origini viene congelato in un tempo bloccato, quello di un ordine morale borghese appena costituito ma che si pretende eterno e fissato una volta per tutte e rispetto al quale la follia suona come infrazione e minaccia. “Così la follia sfugge alla storicità del divenire umano, per assumere il suo significato in una morale sociale: essa diviene lo stigma di una classe che ha abbandonato le forme dell’etica borghese.”[14]

 

Adesso il percorso è chiaro: la naturalizzazione della follia, la nascita e lo sviluppo delle nozioni di patologia mutuate dalla medicina, l’avvento della diagnosi, si realizzano pienamente attraverso un distacco della scienza dalla storia, reso possibile da una moralizzazione della follia stessa, ossia da una sua caratterizzazione come contraria alla morale borghese, assunta come morale tout court.[15] A suggello vengono poste due garanzie: il personaggio del medico e l’istituzione del manicomio.

Il primo va incontro a una radicale trasformazione, nel senso di un rafforzamento inusitato dei suoi poteri, a partire dalla stagione di Pinel e di Tuke. Questo avviene non grazie a un sapere acquisito, ma a una statura morale, a un carisma, a una virtù attribuita. Il medico non offre garanzie scientifiche, ma integrità e rigore: quindi, se “può delimitare la follia, ciò non deriva dal fatto che la conosce, ma che la domina; e ciò che per il positivismo sembrerà oggettività non è che l’altra faccia di questo dominio”.[16] Qualche anno dopo Foucault articolerà più precisamente questa apoteosi del personaggio medico[17] nella figura dello psichiatra come “signore della follia”, portatore del diritto imprescrittibile della ragione sul delirio, la cui posizione di padronanza è sostenuta dalla pretesa di essere il depositario assoluto della verità sulla realtà.[18]

Il secondo si struttura come formidabile macchina disciplinare a baluardo di questa morale: “L’asilo ridurrà le differenze, reprimerà i vizi, cancellerà le irregolarità. […] L’asilo si prefigge come scopo il regno omogeneo della morale, la sua estensione rigorosa a tutti coloro che intendono sfuggirvi”.[19] I manicomi ricorderanno incessantemente alla psichiatria il suo statuto d’eccezione rispetto alla scienza medica. E quanto più la sensibilità asilare si arricchisce, tanto più la medicina le resta estranea.[20] In Storia della follia Foucault non smette di ripeterlo: i luoghi infernali dell’internamento nascono prima delle nosografie e senza di queste. La percezione asilare e l’analitica medica restano fonti distinte e inconciliabili dell’esperienza psichiatrica. D’altronde, l’organizzazione stessa dello spazio manicomiale non è fatta sulla base della diagnosi, ma del comportamento degli internati. Non si tratta soltanto dello scontro tra il campo astratto di una teoria nascente e la quotidianità concreta dell’internamento; è invece la ferita insanabile di una follia divisa tra le parole di una scienza che tenta di classificarla come malattia e le voci che la follia stessa fa risuonare invano negli spazi chiusi in cui la nostra cultura l’ha alienata. L’internamento ha cambiato il volto della follia più del sapere della scienza, perché, “un lavoro più profondamente medico della medicina si stava compiendo proprio là dove la medicina era impotente, e dove i folli non erano dei malati”.[21]

Le pratiche che dominano la natura precedono di gran lunga le conoscenze che la decifreranno. In altri termini, è nei padiglioni chiusi dei manicomi più che nelle cliniche universitarie che si elabora il potere degli psichiatri, legato a un saperci fare con gli internati, con le loro aspettative, paure, illusioni e disinganni, nel sottile equilibrio delle concessioni e dei rifiuti, che peserà in maniera determinante sulla costruzione di una sensibilità morale. È questa sensibilità il fondamento nascosto della nostra moderna esperienza della follia, che lentamente organizza, in questo recinto e grazie a questi medici, un metodo di osservazione psichiatrico e la definizione stessa di un nuova disciplina scientifica.

 

A questo punto porrei una domanda: oggi si può ancora leggere Foucault – magari in un programma di formazione professionale per operatori psichiatrici – per tentare una critica alla deriva scientista della psichiatria? Non è facile dare una risposta, ma bisogna ammettere che dimenticare questo percorso storico non può che avere effetti pesanti sulla verità stessa della psichiatria. Per quanto questa abbia cercato di fondarsi sul modello della medicina-constatazione,[22] in realtà non ha mai potuto staccarsi del tutto da un diverso funzionamento della sua verità, situazionale e contingente, che nasce nel momento in cui due attori, il medico e il malato, attraverso la malattia, si trovano faccia a faccia sulla scena di un conflitto che è inscritto profondamente nella storia delle istituzioni psichiatriche. Scena di affrontamento in cui si oppongono soggetti con differenti posizioni di potere, ma che rappresenta anche l’occasione di un rapporto, uno scambio, una contrattazione, un riaggiustamento di equilibri. In fondo, essa ci illustra fedelmente la trama più profonda della verità della psichiatria: non certo metafisica perché legata alle necessità di ciò che è originario, ma più concretamente politica in quanto esposta alle opportunità e ai conflitti di ciò che è vivente.

In che modo oggi è ancora possibile interrogarsi su questa verità psichiatrica? Come poter incidere sui meccanismi della sua produzione e sulle relazioni di potere che vi sono implicate? La psichiatria non affronta queste domande e preferisce far credere che appartengano a una stagione del passato, fatta solo di logori contrasti ideologici. Foucault invece non vuole chiudere gli occhi e per questo rende merito alle differenti forme del movimento antipsichiatrico, che, pur nei loro limiti e nella loro disomogeneità, hanno per prime posto il problema.[23]

Credo che sia importante ritornare sul significato e sulla storia del termine “antipsichiatrico”, perché si è trattato di un’etichetta così potente che ha finito persino per creare equivoci attorno al libro di Foucault. Non ha lo stesso valore del termine “psichiatricida”, anche se dobbiamo convenire che inizialmente i due termini sono stati omologati. Ma a cinquant’anni dalla pubblicazione di Storia della follia non c’è più nessuno interessato a definire Foucault come uno psichiatricida. Da questo punto di vista gli attacchi gli arrivano piuttosto dalla cappella degli storici[24] e degli psicanalisti. Per gli psichiatri contemporanei Foucault non è più un nemico, molti neanche lo conoscono o semplicemente se ne disinteressano e, quando pure lo hanno letto, non ritengono possa essere loro di qualche “utilità”. Alla ricerca dell’ultimo gene o del farmaco risolutivo, vivono il futuro come la bella stagione in cui l’impotenza terapeutica avrà fine. Il passato non è che il periodo oscuro della loro ignoranza. A che cosa serve una storia che ricordi loro di praticare una pseudoscienza?

Il termine psichiatricida rimanda dunque a una polemica che i più ignorano. Non è così quando si impiega il termine “antipsichiatrico”: per quanto impreciso e attribuito a esperienze molto diverse fra loro, si riferisce a tutto un movimento di pensiero e di pratiche che ha scosso profondamente la psichiatria del secolo scorso e che ha influenzato fortemente la prima ricezione di Storia della follia, ancorché in una maniera incompleta e talora fuorviante.[25] Foucault stesso ne era rimasto impressionato, soprattutto dopo il ’68, giungendo ad ammettere che in qualche modo il suo libro aveva funzionato da detonatore per impreviste lotte politiche.[26]

Sull’importanza di questo movimento, egli ha modo di tornare più volte[27] con una prospettiva originale: nella nostra epoca l’antipsichiatria non può essere contrapposta alla psichiatria, ma va vista come una corrente che la attraversa e che si manifesta in “tutte le grandi scosse che hanno fatto vacillare la psichiatria a partire dalla fine del xix secolo”,[28] mettendo in crisi il suo potere e gli effetti di dominio prodotti sul malato, più che il suo sapere e gli effetti di verità prodotti sulla malattia. L’antipsichiatria nasce prima di Laing, Cooper e Basaglia, “allorché si è avuto il sospetto, e ben presto la certezza, che di fatto fosse Charcot a produrre la crisi d’isteria che descriveva”:[29] nel tentativo di subordinare la malattia al potere medico, egli finisce col mettere in crisi questo stesso potere ingenerando il dubbio che si tratti di un fenomeno non patologico ma artificiale. Se sorge il sospetto che la malattia non sia un fatto naturale, ma solo l’effetto di un atto medico, tutte le illusioni della psichiatria crollano miseramente. Stavolta non è la storia a invalidare la natura della follia, ma l’apoteosi stessa del personaggio medico a incontrare il suo eccesso e la sua condanna. Perché tutto questo non abbia più a verificarsi, occorre asciugare il suo potere, semplificare la sua azione, deteatralizzarla, attraverso procedure dirette capaci di tenere insieme, senza manifestazioni eclatanti o suggestive, la diagnosi con la terapia, la conoscenza della malattia con il gesto che cura.

La psicanalisi, la psichiatria farmacologica – e addirittura la psicochirurgia! – funzionerebbero ciascuna a suo modo, come una forma di “depsichiatrizzazione”, intesa come ammorbidimento della psichiatria e regolazione di quegli eccessi di potere medico, soprattutto nelle forme esteriori di tipo coercitivo, che rischiano di metterne in crisi la fragile credibilità di disciplina scientifica oggettiva. Ma non basta: questa regolazione di potere non fa altro che commisurare più precisamente l’azione terapeutica alla produzione di verità che ci si attende dalla malattia. Non c’è nessuna intenzione di mettere in questione tale potere. Al contrario, l’antipsichiatria propriamente detta, quella dei movimenti di contestazione degli anni sessanta e settanta in Inghilterra, Francia, Italia e negli Stati Uniti, si pone una questione più radicale perché, riconoscendo il modo in cui le relazioni di potere sono i preliminari indispensabili della pratica psichiatrica, capaci di condizionare il funzionamento istituzionale e determinare la forma dell’intervento medico, si interroga su come queste vadano messe in questione o addirittura rovesciate.[30]

Il rovesciamento avviene storicamente in modi differenti e di certo l’azione di Laing e Cooper non è la stessa che persegue Basaglia.[31] Tuttavia, che si tratti, come in Inghilterra, di una messa alla prova del soggetto folle per realizzare una rottura epistemologica ed etnologica con la nostra cultura e razionalità sociale; oppure, come in Italia, di una messa tra parentesi di tutte le relazioni di potere che riguardano il malato nella sua condizione di escluso; in ogni caso ciò che le lotte dell’antipsichiatria lasciano intravedere è la possibilità di un’emancipazione dalla spiegazione di natura e dallo statuto di ordine medico che viene attribuito ai comportamenti, alle sofferenze, ma anche ai sentimenti e ai pensieri delle persone che attraversano l’esperienza della follia. Un affrancamento dalla conoscenza acquisita, scrive Foucault,[32] ossia uno smontaggio del sapere della psichiatria, attraverso una messa in questione dei suoi metodi di produzione di una verità positiva sulla follia.

La follia, invece, non si può che descriverla al negativo per tentare di dire ciò che essa non è: non è una teoria improvvisamente sbocciata nella testa degli psichiatri e poi applicata nei manicomi da loro costruiti,[33] in altri termini non è la scoperta di un soggetto a costituirla, né può funzionare come spiegazione scientifica per giustificare a posteriori istituzioni preesistenti. Non ci si può neanche richiamare alla natura dell’essere umano per farla valere “come verità immediata e atemporale del soggetto”,[34] perché la follia non è qualcosa che appartiene alla categoria degli universali antropologici, verso cui bisogna sempre opporre uno scetticismo sistematico.[35] In definitiva, la follia non è un discorso necessario, o meglio non se ne può dimostrare la necessità, in funzione appunto di un’universalità, ma, al limite, è un discorso possibile: non uno fra tanti perché non tutti sono possibili, ma esattamente quel discorso, storicamente variabile ed esposto alle contingenze del tempo, che è stato costruito a partire da pratiche concrete.

Sono queste pratiche che interessano Foucault, pratiche modellate dalla storia in seno alle quali un discorso sulla follia può prendere corpo; pratiche come modi di costruire l’esperienza, all’interno delle quali i soggetti e gli oggetti si costituiscono reciprocamente gli uni in rapporto agli altri[36] e si ridefinisce il regime di verità di una determinata società e la struttura stessa della libertà umana. È evidente però, come dice Foucault in una delle sue ultime interviste,[37] che occorre andare oltre il classico principio di alienazione dell’uomo schiacciato sotto il peso di un potere sovrano: “In base a questa ipotesi, basterebbe far saltare i chiavistelli repressivi perché l’uomo si riconcili con se stesso, ritrovi la sua natura o riprenda contatto con la sua origine e restauri un rapporto pieno e positivo con se stesso”.[38] I processi di liberazione sono certo la condizione storica e politica necessaria per spezzare uno stato di dominio che assoggetta i malati. Ma non bisogna condividere le stesse fantasie della psichiatria sul ritorno a un originario stato di natura. Bisogna parlare piuttosto di tutte quelle concrete pratiche di libertà che si instaurano immediatamente dopo i processi di liberazione e che riorganizzano le relazioni di potere fra soggetti.[39]

Foucault introduce la nozione di “giochi di verità”[40] per indicare quegli intrecci e quegli sviluppi reciproci fra modi di soggettivazione e modi di oggettivazione. I primi: con quale procedura e da quale posizione si diventa soggetto di conoscenza? I secondi: a quali condizioni e sotto quale statuto si diventa oggetto di conoscenza? Il processo di medicalizzazione della follia è esemplare al proposito: qui la posta in gioco è alta, perché non si tratta solo del modo in cui la psichiatria sviluppa il suo dispositivo di oggettivazione, ma anche di come il soggetto definito folle vi entra, occupa la sua posizione e costruisce il suo stile di soggettivazione.[41] All’uscita da una concezione meramente coercitiva delle relazioni di potere, Foucault si spinge verso un’ipotesi di autoformazione del soggetto, per dimostrare che si tratta di una condizione di attività e non di mera passività, che porta il soggetto di continuo a costituire se stesso, in quanto folle o sano, in faccia al potere psichiatrico.[42] Perché il soggetto “non è una sostanza. È una forma e, soprattutto, questa forma non è mai identica a se stessa”.[43]

Ebbene, rispetto a questa forma del soggetto e a come si costituisce, Foucault ricorda alla psichiatria quali sono le sue precise responsabilità di fronte alla storia e, implicitamente, le pone alcune domande che non possono più essere eluse: in che modo essa si prende cura della storia della sua verità, fatta dei meccanismi e delle circostanze contingenti, talvolta violente, in cui questa si produce? Come ripercorre la genealogia delle sue veridizioni, ossia delle forme che nel tempo vi hanno assunto i discorsi definiti come veri o come falsi e delle condizioni che hanno permesso loro di prevalere? La psichiatria non può negare la propria storia, bisogna che ne senta il peso terribile e che oggi provi a bilanciarlo con una posizione etica, capace di controllare gli eccessi di governo sull’altro e di esercitare quel “minimo di dominio”[44] nella sua cura che sia sostenibile all’interno di una pratica di libertà.

Dovrebbe essere chiaro ormai che l’insegnante Foucault non ha alcuna intenzione di uccidere la psichiatria, vorrebbe solo che questa uscisse dalla prigione dei cosiddetti discorsi evidenti e che riprendesse a raccontare il suo farsi scienza senza trionfalismi e agiografie, per rendere finalmente visibili i suoi giochi di verità, le esistenze dei soggetti che vi si sono costituiti e le relazioni di potere che li hanno determinati.[45] Forse così apprezzerebbe quella singolare curiosità critica che non cerca di conoscere solo ciò che conviene, ma che fa smarrire le proprie certezze e fa scoprire “in quale misura il lavoro di pensare la propria storia può liberare il pensiero da ciò che esso pensa silenziosamente e permettergli di pensare in modo diverso”.[46]

Da “aut aut”, 351, luglio-settembre 2011.

Vedi anche:


Da “aut aut”, 351, luglio-settembre 2011.

[1]. R. Martin, Verità, potere, sé. Intervista a Michel Foucault, 25 ottobre 1982, in L.H. Martin, H. Gutman e P.H. Hutton (a cura di), Michel Foucault. Tecnologie del sé (1988), Bollati Boringhieri, Torino 1992, pp. 3-10.

[2]. Ivi, p. 3.

[3]. Ivi, p. 4.

[4]. Ibidem.

[5]. Ivi, p. 6.

[6]. Ibidem.

[7]. H. Ey, Commentaires critiques sur l’“Histoire de la folie” de Michel Foucault, in “Évolution psychiatrique”, vol. 36, fasc. ii, p. 226, Actes du colloque, Privat, Toulouse 1971, p. 257.

[8]. Cfr. M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia” (1971), in Il discorso, la verità, la storia. Interventi 1969-1984, a cura di M. Bertani, Einaudi, Torino 2001, p. 48.

[9]. Id., Storia della follia nell’età classica (1961,19722), Rizzoli, Milano 1976, p. 525.

[10]. Dice Foucault: “La storia ha la funzione di mostrare che ciò che è non è sempre stato. La storia mostra, insomma, che le cose si sono sempre formate alla confluenza di incontri casuali, lungo il filo di una storia fragile e precaria, e proprio quelle cose che ci danno l’impressione di essere le più evidenti. Di ciò che la ragione sperimenta come propria necessità, o piuttosto di quel che le diverse forme di razionalità indicano come qualcosa che è loro necessario, di tutto ciò è perfettamente possibile fare le storia, nonché ritrovare gli intrecci di contingenze da cui procede. Tuttavia ciò non significa che tali forma di razionalità fossero irrazionali, bensì semplicemente che esse poggiavano su uno zoccolo fatto di pratica umana e di storia umana. E poiché sono state fatte, allora – a condizione che si sappia come sono state fatte – potranno essere disfatte”, Id., “Strutturalismo e post-strutturalismo” (1983), in Il discorso, la verità, la storia, cit., p. 322.

[11]. Cfr. Id., “L’etica della cura di sé come pratica di libertà” (1984), in Archivio Foucault 3. 1978-1985, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, p. 290.

[12]. Id., Storia della follia, cit., p. 417.

[13]. Ivi, p. 425. Riconosciamo, in questo passaggio di Foucault, una precoce anticipazione di temi biopolitici che saranno sviluppati soltanto diversi anni dopo.

[14]. Ibidem.

[15]. La teoria della degenerazione, elaborata da Morel nel 1857, è esemplare a questo proposito: essa mostra come una concezione morale della follia possa servire da base perfetta per una spiegazione medica e quindi per un progetto di naturalizzazione della malattia mentale. Il vantaggio immediato è di concedere alla psichiatria il riferimento a un corpo, che non è il corpo individuale, substrato dell’anatomia patologica, ma un corpo allargato, si potrebbe dire un metacorpo, ossia il corpo costituito dai genitori, dagli avi, dalla famiglia e dall’ereditarietà. Cfr. M. Foucault, Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974) (2003), Feltrinelli, Milano 2004, p. 235; Id., Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975) (1999), Feltrinelli, Milano 2000, p. 280.

[16]. Id., Storia della follia, cit., p. 575.

[17]. Ivi, p. 573.

[18]. Cfr. Id., Il potere psichiatrico, cit., in particolare la “Lezione del 12 dicembre 1973” (pp. 118-135) e il “Riassunto del corso” (pp. 285-296).

[19]. Id., Storia della follia, cit., p. 562.

[20]. Cfr. ivi, p. 441.

[21]. Ivi, p. 443.

[22]. Inteso come metodo che permette di cercare la verità dovunque e sempre, attraverso il reperimento di segni e l’esecuzione di esperimenti universalmente ripetibili. Cfr. Id., Il potere psichiatrico, cit., in particolare la “Lezione del 23 gennaio 1974”, pp. 206-228.

[23]. Scrive Foucault: “Le relazioni di potere costituivano l’a priori della pratica psichiatrica: esse condizionavano il funzionamento dell’istituzione manicomiale, vi realizzavano la distribuzione del rapporto fra gli individui, determinavano e orientavano le forme dell’intervento medico. Lo specifico rovesciamento messo in atto dall’anti-psichiatria è consistito nel collocarli, al contrario, al centro del campo problematico e nel metterli in questione in via preliminare e fondamentale”, ivi, “Riassunto del corso”, p. 295.

[24]. È il caso del libro di Claude Quétel, Histoire de la folie. De l’Antiquité à nos jours, Tallandier, Paris 2009.

[25]. Mi riferisco alla vicenda della traduzione inglese del 1965: l’opera appare, infatti, in versione ridotta e addirittura con un altro titolo, Madness and Civilization, nella collana diretta da Ronald Laing, “Studies in existentialism and phenomenology”, e con una prefazione di David Cooper, riscuotendo notevole successo nel movimento antipsichiatrico anglosassone.

[26]. Cfr. M. Foucault, “C’è una questione che mi interessa da molto tempo: quella del sistema penale” (1971), in La società disciplinare, a cura di S. Vaccaro, Mimesis, Milano-Udine 2010, pp. 23-26. Su questo punto mi permetto anche di rimandare al mio intervento Isterici, internati, uomini infami: Michel Foucault e la resistenza al potere, “aut aut”, 323, 2004, pp. 111-134.

[27]. Mi riferisco alla conferenza tenuta a Montréal nel 1973, pubblicata in questo fascicolo, che sarà ripresa con qualche variazione nel “Riassunto del corso” di Il potere psichiatrico, cit., pp. 285-296. L’argomento di questa conferenza sarà ripreso ancora una volta da Foucault in un testo pubblicato con il titolo La casa della follia in F. Basaglia et al. (a cura di), Crimini di pace. Ricerche sugli intellettuali e sui tecnici come custodi di istituzioni violente, Einaudi, Torino 1975, pp. 151-169.

[28]. M. Foucault, Il potere psichiatrico, cit., “Riassunto del corso”, p. 291.

[29]. Ibidem.

[30]. Cfr. supra, nota 23.

[31]. Basaglia è in disaccordo con l’etichetta di antipsichiatra e dichiara: “Io non sono un antipsichiatra perché questo è un tipo di intellettuale che rifiuto. Io sono uno psichiatra che vuole dare al paziente una risposta alternativa a quella che gli è stata data finora”; e ancora: “Intanto, io non faccio parte di nessun movimento antipsichiatrico e rifiuto nella maniera più categorica di essere un antipsichiatra. ‘Antipsichiatria’ non vuol dire niente, è come ‘psichiatria’. Io penso invece di essere uno psichiatra perché il mio ruolo è di psichiatra, e attraverso questo ruolo voglio fare la mia battaglia politica. Per me battaglia politica vuol dire battaglia scientifica, perché noi tecnici delle scienze umane dobbiamo edificare una scienza nuova che deve partire dalla ricerca dei bisogni di tutta la popolazione”, in F. Basaglia, Conferenze brasiliane (1979), Raffaello Cortina, Milano 2000, pp. 153 e 184-185.

[32]. Cfr. M. Foucault, Il potere psichiatrico, cit., “Riassunto del corso”, p. 296.

[33]. Cfr. Id., Nascita della biopolitica. Corso al Collége de France (1978-1979) (2004), Feltrinelli, Milano 2005, p. 41.

[34]. Id., “Foucault” (1984), in Archivio Foucault 3, cit., p. 251.

[35]. Cfr. ivi, p. 250.

[36]. Dice Foucault: “Le ‘pratiche’, intese insieme come modo di agire e di pensare, offrono la chiave di intelligibilità per la costituzione correlativa del soggetto e dell’oggetto”, ivi, p. 252.

[37]. Id., “L’etica della cura di sé come pratica di libertà”, cit.

[38]. Ivi, p. 274.

[39]. Cfr. ivi, pp. 274-276.

[40]. Cfr. ivi, p. 282; cfr. anche Id., “Foucault”, cit., p. 250.

[41]. Scrive Foucault: “Le relazioni di potere caratterizzano il modo in cui gli uomini sono ‘governati’ gli uni dagli altri; e la loro analisi mostra come, attraverso alcune forme di ‘governo’ degli alienati, dei malati, dei criminali, ecc., sia oggettivato il soggetto folle, malato, delinquente. Tale analisi non intende dunque dire che l’abuso di questo o quel potere ha creato dei folli, dei malati o dei criminali laddove non vi era nulla, ma che le diverse e particolari forme di ‘governo’ degli individui sono state determinanti nei differenti modi di oggettivazione del soggetto”, Id., “Foucault”, cit., p. 252.

[42]. Dice Foucault: “È vero, per esempio, che la costituzione del soggetto folle può essere effettivamente considerata come la conseguenza di un sistema di coercizione – è il soggetto passivo –, ma voi sapete benissimo che il soggetto folle non è un soggetto non libero e che il malato mentale si costituisce come soggetto folle proprio nei confronti e di fronte a colui che lo dichiara folle”, Id., “L’etica della cura di sé come pratica di libertà”, cit. p. 283.

[43]. Ibidem.

[44]. Dice Foucault: “In effetti, credo che consista in questo il punto di articolazione tra la preoccupazione etica e la lotta politica per il rispetto dei diritti, tra la riflessione critica contro le tecniche di governo abusive e la ricerca etica che permette di fondare la libertà individuale”, ivi, p. 292.

[45]. Cfr. ibidem.

[46]. Id., L’uso dei piaceri. Storia della sessualità 2 (1984), Feltrinelli, Milano 1984, pp. 13-14.

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